Konfuzianismus
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| Konfuzianismus |
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| Konfuzianismus ⓘ | |||||||||||||||||||||||||||||||||||||
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| Chinesisch | 儒家 儒 儒教 | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||
| Wörtliche Bedeutung | "ru-Denkschule" | ||||||||||||||||||||||||||||||||||||
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Der Konfuzianismus, auch bekannt als Ruismus oder Ru-Klassizismus, ist ein Denk- und Verhaltenssystem, das seinen Ursprung im alten China hat. Der Konfuzianismus, der auch als Tradition, Philosophie, Religion, humanistische oder rationalistische Religion, Regierungsform oder einfach als Lebensweise bezeichnet wird, entwickelte sich aus dem, was später die Hundert Denkschulen genannt wurde, aus den Lehren des chinesischen Philosophen Konfuzius (551-479 v. Chr.). ⓘ
Konfuzius verstand sich als Übermittler kultureller Werte, die von den Dynastien der Xia (ca. 2070-1600 v. Chr.), Shang (ca. 1600-1046 v. Chr.) und der westlichen Zhou (ca. 1046-771 v. Chr.) übernommen wurden. Der Konfuzianismus wurde während der legalistischen und autokratischen Qin-Dynastie (221-206 v. Chr.) unterdrückt, überlebte aber. Während der Han-Dynastie (206 v. Chr. - 220 n. Chr.) verdrängten konfuzianische Ansätze das "proto-taoistische" Huang-Lao als offizielle Ideologie, während die Kaiser beide mit den realistischen Techniken des Legalismus vermischten. ⓘ
Eine konfuzianische Wiederbelebung begann während der Tang-Dynastie (618-907 n. Chr.). In der späten Tang-Dynastie entwickelte sich der Konfuzianismus als Reaktion auf den Buddhismus und Taoismus und wurde als Neokonfuzianismus neu formuliert. Diese wiederbelebte Form wurde als Grundlage für die kaiserlichen Prüfungen und als Kernphilosophie der gelehrten Beamtenklasse in der Song-Dynastie (960-1297) übernommen. Die Abschaffung des Prüfungswesens im Jahr 1905 bedeutete das Ende des offiziellen Konfuzianismus. Die Intellektuellen der Neuen Kulturbewegung des frühen zwanzigsten Jahrhunderts machten den Konfuzianismus für Chinas Schwächen verantwortlich. Jahrhunderts machten den Konfuzianismus für die Schwächen Chinas verantwortlich und suchten nach neuen Lehren, die die konfuzianischen Lehren ersetzen sollten; zu diesen neuen Ideologien gehören die "Drei Prinzipien des Volkes", die mit der Gründung der Republik China eingeführt wurden, und der Maoismus in der Volksrepublik China. Im späten zwanzigsten Jahrhundert wurde die konfuzianische Arbeitsethik für den Aufstieg der ostasiatischen Wirtschaft verantwortlich gemacht. ⓘ
Mit der besonderen Betonung der Bedeutung der Familie und der sozialen Harmonie und nicht einer jenseitigen Quelle spiritueller Werte ist der Kern des Konfuzianismus humanistisch. Nach Herbert Fingarettes Konzept des Konfuzianismus als philosophisches System, das "das Weltliche als heilig" betrachtet, überwindet der Konfuzianismus die Dichotomie zwischen Religion und Humanismus, indem er die gewöhnlichen Aktivitäten des menschlichen Lebens - und insbesondere die menschlichen Beziehungen - als eine Manifestation des Heiligen betrachtet, weil sie Ausdruck der moralischen Natur des Menschen (xìng 性) sind, die eine transzendente Verankerung im Himmel (Tiān 天) hat. Tiān hat zwar einige Eigenschaften, die sich mit der Kategorie der Gottheit überschneiden, ist aber in erster Linie ein unpersönliches absolutes Prinzip, wie das Dào (道) oder das Brahman. Der Konfuzianismus konzentriert sich auf die praktische Ordnung, die durch ein diesseitiges Bewusstsein des Tiān gegeben ist. Die konfuzianische Liturgie (genannt 儒 rú, oder manchmal vereinfachtes Chinesisch: 正统; traditionelles Chinesisch: 正統; pinyin: zhèngtǒng, d.h. "Orthopraxie"), die von konfuzianischen Priestern oder "Weisen der Riten" (礼生; 禮生; lǐshēng) geleitet wird, um die Götter in öffentlichen und angestammten chinesischen Tempeln zu verehren, wird bei bestimmten Anlässen, von konfuzianischen religiösen Gruppen und für zivile religiöse Riten, gegenüber taoistischen oder volkstümlichen Ritualen bevorzugt. ⓘ
Das weltliche Anliegen des Konfuzianismus beruht auf der Überzeugung, dass der Mensch von Grund auf gut ist und durch persönliches und gemeinschaftliches Bemühen, insbesondere durch Selbstkultivierung und Selbstschöpfung, gelehrt, verbessert und vervollkommnet werden kann. Das konfuzianische Denken konzentriert sich auf die Kultivierung der Tugend in einer moralisch organisierten Welt. Zu den grundlegenden konfuzianischen ethischen Konzepten und Praktiken gehören rén, yì und lǐ sowie zhì. Rén (仁, "Wohlwollen" oder "Menschlichkeit") ist die Essenz des menschlichen Wesens, die sich als Mitgefühl manifestiert. Es ist die Tugendform des Himmels. Yì (义; 義) ist die Aufrechterhaltung der Rechtschaffenheit und die moralische Bereitschaft, Gutes zu tun. Lǐ (礼; 禮) ist ein System von rituellen Normen und Anstand, das festlegt, wie sich eine Person im täglichen Leben in Übereinstimmung mit dem Gesetz des Himmels verhalten sollte. Zhì (智) ist die Fähigkeit, in den Verhaltensweisen anderer das Richtige und Angemessene oder das Gegenteil davon zu erkennen. Im Konfuzianismus wird man verachtet, entweder passiv oder aktiv, wenn man die grundlegenden moralischen Werte von rén und yì nicht einhält. ⓘ
Traditionell sind die Kulturen und Länder des ostasiatischen Kulturraums stark vom Konfuzianismus beeinflusst, darunter China, Taiwan, Korea, Japan und Vietnam sowie verschiedene Gebiete, die überwiegend von Han-Chinesen besiedelt wurden, wie z. B. Singapur. Heute wird dem Konfuzianismus zugeschrieben, dass er die ostasiatischen Gesellschaften und die chinesischen Gemeinschaften in Übersee sowie in gewissem Maße auch andere Teile Asiens geprägt hat. In den letzten Jahrzehnten wurde in der akademischen und wissenschaftlichen Gemeinschaft von einer "konfuzianischen Wiederbelebung" gesprochen, und an der Basis haben sich verschiedene Arten von konfuzianischen Kirchen ausgebreitet. Ende 2015 gründeten viele konfuzianische Persönlichkeiten offiziell eine nationale Heilige Konfuzianische Kirche (孔圣会; 孔聖會; Kǒngshènghuì) in China, um die vielen konfuzianischen Gemeinden und zivilgesellschaftlichen Organisationen zu vereinen. ⓘ
Konfuzianismus (chinesisch 儒家思想, Pinyin Rújiā sīxiǎng – „Ideen der Anhänger der Schule der Gelehrten“) ist der Begriff für Philosophien und politische und religiöse Vorstellungen, die sich in die Tradition des Konfuzius und seiner Schüler stellen. Konfuzius’ Schule wird in China auch als Rujia (儒家) bezeichnet, was Schule der Gelehrten bedeutet. Der heutige Begriff Konfuzianismus geht auf christliche Missionare zurück, die im 17. Jahrhundert den Namen des Begründers der Schule, 孔子 / 孔夫子 (Kongzi / Kongfuzi) latinisierten. Konfuzius wurde von seinen Anhängern als Vorbild und Ideal verehrt, seine moralischen Lehren und eigene Lebensweise als mustergültig angesehen. Der Konfuzianismus gehört neben dem Buddhismus und Daoismus zu den „Drei Lehren“. Er prägt seit vielen Jahrhunderten die chinesische Kultur und Gesellschaft und beeinflusst den Alltag in China, Japan, Korea, Singapur, Vietnam und auf Taiwan. Ab dem 16. Jahrhundert wurden seine Lehren in Europa durch Berichte des Missionars Matteo Ricci bekannt. Im Jahr 1687 folgte die Übersetzung seiner Schriften ins Lateinische durch Pater Prospero Intorcetta. ⓘ
Terminologie
Streng genommen gibt es im Chinesischen keinen Begriff, der direkt dem "Konfuzianismus" entspricht. In der chinesischen Sprache wird das Zeichen rú 儒, das "Gelehrter" oder "Gelehrter" oder "gebildeter Mensch" bedeutet, sowohl in der Vergangenheit als auch in der Gegenwart allgemein verwendet, um auf Dinge zu verweisen, die mit dem Konfuzianismus in Verbindung stehen. Das Zeichen rú hatte im alten China verschiedene Bedeutungen. Einige Beispiele sind "zähmen", "formen", "erziehen", "verfeinern". Mehrere verschiedene Begriffe, von denen einige modernen Ursprungs sind, werden in unterschiedlichen Situationen verwendet, um verschiedene Facetten des Konfuzianismus auszudrücken, darunter:
- 儒家; Rújiā - "ru-Schule des Denkens";
- 儒教; Rújiào - "ru-Religion" im Sinne von "ru-Lehre";
- 儒学; 儒學; Rúxué - "Ruologie" oder "Ru-Lehre";
- 孔教; Kǒngjiào - "Konfuzius' Lehre";
- 孔家店; Kǒngjiādiàn - "Geschäft der Familie Kong", eine abwertende Formulierung, die in der Bewegung der Neuen Kultur und der Kulturrevolution verwendet wurde. ⓘ
Drei von ihnen verwenden rú. Diese Bezeichnungen verwenden den Namen "Konfuzius" überhaupt nicht, sondern konzentrieren sich auf das Ideal des konfuzianischen Menschen. Einige moderne Gelehrte vermeiden den Begriff "Konfuzianismus" und bevorzugen stattdessen "Ruismus" und "Ruisten". Robert Eno argumentiert, dass der Begriff "mit Zweideutigkeiten und irrelevanten traditionellen Assoziationen belastet ist". Ruismus, wie er sagt, ist dem ursprünglichen chinesischen Namen für die Schule treuer. ⓘ
Der Begriff "Traditionalist" wurde von David Schaberg vorgeschlagen, um die Verbindung zur Vergangenheit, ihren Normen und überlieferten Formen zu betonen, auf die Konfuzius selbst so viel Wert legte. Dieser Übersetzung des Wortes rú folgt z.B. Yuri Pines. ⓘ
Laut Zhou Youguang bezog sich 儒 rú ursprünglich auf schamanische Methoden zur Durchführung von Riten und existierte bereits vor der Zeit des Konfuzius, doch mit Konfuzius wurde es zur Bezeichnung für die Hingabe an die Verbreitung solcher Lehren, um dem Volk die Zivilisation zu bringen. Der Konfuzianismus wurde von den Schülern des Konfuzius ins Leben gerufen, von Mencius (ca. 372-289 v. Chr.) weiterentwickelt und von späteren Generationen übernommen, wobei er seit seiner Gründung ständigen Veränderungen und Umstrukturierungen unterworfen war, im Kern aber die Grundsätze der Menschlichkeit und Rechtschaffenheit beibehielt. ⓘ
Fünf Klassiker (五經, Wǔjīng) und die konfuzianische Vision
Traditionell galt Konfuzius als Autor oder Herausgeber der Fünf Klassiker, die die grundlegenden Texte des Konfuzianismus darstellen. Der Gelehrte Yao Xinzhong räumt ein, dass es gute Gründe für die Annahme gibt, dass die konfuzianischen Klassiker in den Händen von Konfuzius Gestalt annahmen, dass aber "in Bezug auf die frühen Versionen der Klassiker nichts als selbstverständlich angesehen werden kann". Professor Yao sagt, dass die meisten Gelehrten heute vielleicht die "pragmatische" Ansicht vertreten, dass Konfuzius und seine Anhänger zwar nicht die Absicht hatten, ein System von Klassikern zu schaffen, aber "zu deren Entstehung beigetragen haben". ⓘ
Der Gelehrte Tu Weiming erklärt diese Klassiker als Verkörperung von "fünf Visionen", die der Entwicklung des Konfuzianismus zugrunde liegen:
- I Ging oder Klassiker des Wandels oder Buch der Wandlungen, das im Allgemeinen als der früheste der Klassiker gilt, zeigt eine metaphysische Vision, die Wahrsagekunst mit numerologischer Technik und ethischer Einsicht verbindet; die Philosophie des Wandels sieht den Kosmos als Interaktion zwischen den beiden Energien Yin und Yang; das Universum zeigt immer organismische Einheit und Dynamik.
- Classic of Poetry oder Book of Songs ist die früheste Anthologie chinesischer Gedichte und Lieder. Es zeigt die poetische Vision in dem Glauben, dass Poesie und Musik gemeinsame menschliche Gefühle und gegenseitige Empfänglichkeit vermitteln.
- Buch der Dokumente oder Buch der Geschichte Die Zusammenstellung von Reden bedeutender Persönlichkeiten und Aufzeichnungen von Ereignissen in der Antike verkörpert die politische Vision und spricht den königlichen Weg im Sinne einer ethischen Grundlage für eine humane Regierung an. Die Dokumente zeigen die Klugheit, die kindliche Frömmigkeit und die Arbeitsmoral von Yao, Shun und Yu. Sie begründeten eine politische Kultur, die auf Verantwortung und Vertrauen basierte. Ihre Tugendhaftigkeit bildete einen Bund sozialer Harmonie, der nicht von Strafe oder Zwang abhängig war.
- Das Buch der Riten beschreibt die sozialen Formen, die Verwaltung und die zeremoniellen Riten der Zhou-Dynastie. Diese soziale Vision definierte die Gesellschaft nicht als ein gegnerisches System, das auf vertraglichen Beziehungen beruht, sondern als eine auf sozialer Verantwortung basierende Vertrauensgemeinschaft. Die vier funktionalen Berufe sind kooperativ (Bauer, Gelehrter, Handwerker, Kaufmann).
- Die Frühlings- und Herbstannalen schildern die Zeit, der sie ihren Namen geben, die Frühlings- und Herbstperiode (771-476 v. Chr.), aus der Perspektive von Konfuzius' Heimatland Lu. Diese Ereignisse unterstreichen die Bedeutung des kollektiven Gedächtnisses für die gemeinschaftliche Selbstidentifikation, denn die Wiederbelebung des Alten ist der beste Weg, um das Neue zu erreichen. ⓘ
Lehren
Theorie und Theologie
Im Konfuzianismus geht es um das Streben nach der Einheit zwischen dem individuellen Selbst und dem Gott des Himmels (Tiān 天) oder, anders gesagt, um die Beziehung zwischen Mensch und Himmel. Das Prinzip des Himmels (Lǐ 理 oder Dào 道) ist die Ordnung der Schöpfung und die Quelle der göttlichen Autorität, die in ihrer Struktur monistisch ist. Durch die Kontemplation dieser Ordnung kann der Einzelne sein Menschsein verwirklichen und mit dem Himmel eins werden. Diese Transformation des Selbst kann auf die Familie und die Gesellschaft ausgedehnt werden, um eine harmonische treuhänderische Gemeinschaft zu schaffen. Joël Thoraval untersuchte den Konfuzianismus als verbreitete Zivilreligion im heutigen China und stellte fest, dass er sich in der weit verbreiteten Verehrung von fünf kosmologischen Wesenheiten ausdrückt: Himmel und Erde (Di 地), der Herrscher oder die Regierung (jūn 君), die Ahnen (qīn 親) und die Meister (shī 師). ⓘ
Der Himmel ist kein Wesen, das der irdischen Welt vorgelagert ist. Dem Gelehrten Stephan Feuchtwang zufolge erschafft sich in der chinesischen Kosmologie, die nicht nur konfuzianisch ist, sondern von allen chinesischen Religionen geteilt wird, "das Universum selbst aus einem primären Chaos materieller Energie" (hundun 混沌 und qi 氣) und organisiert sich durch die Polarität von Yin und Yang, die jedes Ding und jedes Leben kennzeichnet. Die Schöpfung ist also eine kontinuierliche Ordnung; sie ist keine Schöpfung ex nihilo. "Yin und Yang sind das Unsichtbare und das Sichtbare, das Empfängliche und das Aktive, das Ungeformte und das Geformte; sie charakterisieren den Jahreszyklus (Winter und Sommer), die Landschaft (schattig und hell), die Geschlechter (weiblich und männlich) und sogar die soziopolitische Geschichte (Unordnung und Ordnung). Dem Konfuzianismus geht es darum, bei jeder Neukonfiguration der Welt "Mittelwege" zwischen Yin und Yang zu finden." ⓘ
Der Konfuzianismus vereint die innere und äußere Polarität der spirituellen Kultivierung, d.h. die Selbstkultivierung und die Erlösung der Welt, die im Ideal der "inneren Weisheit und äußeren Königlichkeit" zusammengefasst sind. Rén, übersetzt als "Menschlichkeit" oder das eigentliche Wesen eines Menschen, ist der Charakter des mitfühlenden Geistes; es ist die vom Himmel verliehene Tugend und gleichzeitig das Mittel, durch das der Mensch die Einheit mit dem Himmel erreichen kann, indem er seinen eigenen Ursprung im Himmel und damit sein göttliches Wesen begreift. Im Dàtóng shū (大同书; 大同書) wird sie definiert als "mit allen Dingen einen Körper bilden" und "wenn das Selbst und die anderen nicht getrennt sind ... wird Mitgefühl erweckt". ⓘ
Tiān und die Götter
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Tiān (天), ein Schlüsselbegriff im chinesischen Denken, bezieht sich auf den Gott des Himmels, den nördlichen Himmelsgipfel und seine sich drehenden Sterne, die irdische Natur und ihre Gesetze, die vom Himmel kommen, auf "Himmel und Erde" (d. h. "alle Dinge") und auf die ehrfurchtgebietenden Kräfte, die sich der menschlichen Kontrolle entziehen. Im chinesischen Denken gibt es so viele Verwendungen, dass es nicht möglich ist, eine einzige Übersetzung ins Englische zu geben. ⓘ
Konfuzius verwendete den Begriff auf mystische Weise. Er schrieb in den Analects (7.23), dass Tian ihm das Leben gab und dass Tian wachte und richtete (6.28; 9.12). In 9.5 sagt Konfuzius, dass ein Mensch die Bewegungen des Tian kennen kann, und das gibt ihm das Gefühl, einen besonderen Platz im Universum zu haben. In 17.19 sagt Konfuzius, dass Tian zu ihm sprach, wenn auch nicht mit Worten. Der Gelehrte Ronnie Littlejohn warnt, dass Tian nicht als persönlicher Gott, vergleichbar mit dem der abrahamitischen Religionen, im Sinne eines jenseitigen oder transzendenten Schöpfers zu interpretieren sei. Vielmehr ähnelt es dem, was die Taoisten mit Dao meinten: "die Art und Weise, wie die Dinge sind" oder "die Gesetzmäßigkeiten der Welt", was Stephan Feuchtwang mit dem altgriechischen Konzept der Physis, der "Natur" als der Entstehung und Erneuerung der Dinge und der moralischen Ordnung gleichsetzt. Tian kann auch mit dem Brahman der hinduistischen und vedischen Traditionen verglichen werden. Der Gelehrte Promise Hsu erklärte im Gefolge von Robert B. Louden 17:19 ("Was sagt Tian überhaupt? Doch es gibt vier Jahreszeiten, die sich drehen, und es gibt die hundert Dinge, die entstehen. Was sagt Tian?"), dass Tian zwar keine "sprechende Person" ist, aber durch die Rhythmen der Natur ständig "spricht" und mitteilt, "wie die Menschen leben und handeln sollten", zumindest für diejenigen, die gelernt haben, ihm aufmerksam zuzuhören. ⓘ
Zigong, ein Schüler des Konfuzius, sagte, Tian habe den Meister auf den Weg gebracht, ein weiser Mann zu werden (9.6). In 7.23 sagt Konfuzius, dass er keinen Zweifel mehr daran hat, dass das Tian ihm das Leben geschenkt hat, und dass er daraus die rechte Tugend (德 dé) entwickelt hat. In 8.19 sagt er, dass das Leben der Weisen mit dem Tian verwoben ist. ⓘ
In Bezug auf persönliche Götter (shén, Energien, die vom Tian ausgehen und es reproduzieren), die die Natur beleben, sagt Konfuzius in den Analekten, dass es für die Menschen angemessen (义; 義; yì) ist, sie zu verehren (敬 jìng), wenn auch durch angemessene Riten (礼; 禮; lǐ), was Respekt vor der Stellung und Diskretion impliziert. Konfuzius selbst war ein Meister des Rituals und des Opfers. Auf die Frage eines Schülers, ob es besser sei, dem Gott des Ofens oder dem Gott der Familie zu opfern (ein bekanntes Sprichwort), antwortet Konfuzius in 3.13, dass man zuerst den Himmel kennen und respektieren müsse, um die Götter angemessen zu verehren. In 3.12 erklärt er, dass religiöse Rituale sinnvolle Erfahrungen hervorbringen, und dass man Opfer persönlich darbringen muss, indem man in der Gegenwart handelt, sonst "ist es dasselbe, als hätte man gar nicht geopfert". Riten und Opfer an die Götter haben eine ethische Bedeutung: Sie erzeugen ein gutes Leben, weil die Teilnahme an ihnen zur Überwindung des Selbst führt. In den Analekten 10.11 wird erzählt, dass Konfuzius immer einen kleinen Teil seiner Nahrung nahm und ihn als Opfergabe für seine Ahnen auf die Opferschalen legte. ⓘ
Andere Strömungen, wie der Mohismus, der später vom Taoismus absorbiert wurde, entwickelten eine eher theistische Vorstellung vom Himmel. Feuchtwang erklärt, dass der Unterschied zwischen Konfuzianismus und Taoismus vor allem darin besteht, dass ersterer sich auf die Verwirklichung der Sternenordnung des Himmels in der menschlichen Gesellschaft konzentriert, während letzterer sich auf die Kontemplation des Dao konzentriert, das spontan in der Natur entsteht. ⓘ
Soziale Moral und Ethik
Wie Stephan Feuchtwang erklärt, bewahrt die vom Himmel kommende Ordnung die Welt und muss von der Menschheit befolgt werden, die in jeder neuen Konfiguration der Realität einen "Mittelweg" zwischen Yin- und Yang-Kräften finden muss. Die soziale Harmonie oder Moral wird als Patriarchat bezeichnet, das sich in der Verehrung der Ahnen und der vergöttlichten Stammväter in der männlichen Linie an Ahnenschreinen ausdrückt. ⓘ
Die konfuzianischen ethischen Kodizes werden als humanistisch bezeichnet. Sie können von allen Mitgliedern einer Gesellschaft praktiziert werden. Kennzeichnend für die konfuzianische Ethik ist die Förderung von Tugenden, die in den Fünf Konstanten, Wǔcháng (五常) auf Chinesisch, zusammengefasst sind, die von konfuzianischen Gelehrten während der Han-Dynastie aus der überlieferten Tradition heraus entwickelt wurden. Die Fünf Konstanten sind:
- Rén (仁, Wohlwollen, Menschlichkeit);
- Yì (义; 義, Rechtschaffenheit, Gerechtigkeit);
- Lǐ (礼; 禮, Anstand, Riten);
- Zhì (智, Weisheit, Wissen);
- Xìn (信, Aufrichtigkeit, Treue). ⓘ
Hinzu kommt das klassische Sìzì (四字), das vier Tugenden aufzählt, von denen eine (Yì) zu den Fünf Konstanten gehört:
- Zhōng (忠, Treue);
- Xiào (孝, kindliche Treue);
- Jié (节; 節, Enthaltsamkeit);
- Yì (义; 義, Rechtschaffenheit). ⓘ
Es gibt noch viele andere Elemente, wie chéng (诚; 誠, Ehrlichkeit), shù (恕, Freundlichkeit und Vergebung), lián (廉, Ehrlichkeit und Sauberkeit), chǐ (耻; 恥, Scham, Richter und Sinn für Recht und Unrecht), yǒng (勇, Tapferkeit), wēn (温; 溫, gütig und sanft), liáng (良, gut, gutherzig), gōng (恭, respektvoll, ehrerbietig), jiǎn (俭; 儉, sparsam), ràng (让; 讓, bescheiden, zurückhaltend). ⓘ
Menschlichkeit
Rén (chinesisch: 仁) ist die konfuzianische Tugend, die das gute Gefühl bezeichnet, das ein tugendhafter Mensch empfindet, wenn er selbstlos handelt. Sie wird durch die schützenden Gefühle eines normalen Erwachsenen für Kinder veranschaulicht. Sie gilt als das vom Himmel verliehene Wesen des Menschen und gleichzeitig als das Mittel, mit dem der Mensch nach dem Prinzip des Himmels (天理, Tiān lǐ) handeln und mit ihm eins werden kann. ⓘ
Yán Huí, Konfuzius' bedeutendster Schüler, bat seinen Meister einmal, die Regeln des rén zu beschreiben, und Konfuzius antwortete: "Man soll nichts Unpassendes sehen, nichts Unpassendes hören, nichts Unpassendes sagen und nichts Unpassendes tun." Konfuzius definierte rén auch folgendermaßen: "Wer sich selbst etablieren will, versucht auch, andere zu etablieren; wer sich selbst vergrößern will, versucht auch, andere zu vergrößern." ⓘ
Eine andere Bedeutung von rén ist "anderen nicht das antun, was man sich selbst nicht antun möchte". Konfuzius sagte auch: "rén ist nicht weit weg; wer es sucht, hat es bereits gefunden." Rén ist dem Menschen nahe und verlässt ihn nie. ⓘ
Ritus und Zentrierung
Li (礼; 禮) ist ein klassisches chinesisches Wort, das in der konfuzianischen und postkonfuzianischen chinesischen Philosophie am häufigsten verwendet wird. Li wird verschiedentlich mit "Ritus" oder "Vernunft", "Ratio" im reinen Sinne des vedischen ṛta ("Recht", "Ordnung") übersetzt, wenn es sich auf das kosmische Gesetz bezieht, aber wenn es sich auf seine Verwirklichung im Kontext des menschlichen Sozialverhaltens bezieht, wurde es unter anderem auch mit "Sitten", "Maßnahmen" und "Regeln" übersetzt. Li bezeichnet auch religiöse Riten, die Beziehungen zwischen den Menschen und den Göttern herstellen. ⓘ
Nach Stephan Feuchtwang werden Riten als "das, was das Unsichtbare sichtbar macht" verstanden, was es dem Menschen ermöglicht, die zugrunde liegende Ordnung der Natur zu kultivieren. Richtig durchgeführte Rituale bringen die Gesellschaft in Einklang mit den irdischen und himmlischen (astralen) Kräften und stellen die Harmonie der drei Reiche - Himmel, Erde und Menschheit - her. Diese Praxis wird als "Zentrierung" (央 yāng oder 中 zhōng) bezeichnet. Unter allen Dingen der Schöpfung ist der Mensch selbst "zentral", weil er die Fähigkeit hat, die natürlichen Kräfte zu kultivieren und zu zentrieren. ⓘ
Li verkörpert das gesamte Netz der Interaktion zwischen dem Menschen, den menschlichen Objekten und der Natur. Konfuzius bezieht in seine Diskussionen über Li so unterschiedliche Themen wie Lernen, Teetrinken, Titel, Trauer und Regierungsführung ein. Xunzi nennt "Lieder und Lachen, Weinen und Klagen ... Reis und Hirse, Fisch und Fleisch ... das Tragen von zeremoniellen Mützen, bestickten Gewändern und gemusterter Seide oder von Fasten- und Trauerkleidung ... geräumige Räume und abgeschiedene Hallen, weiche Matten, Sofas und Bänke" als wesentliche Bestandteile des Gewebes von li. ⓘ
Konfuzius stellte sich eine angemessene Regierung vor, die sich an den Prinzipien von li orientiert. Einige Konfuzianer schlugen vor, dass alle Menschen Vollkommenheit anstreben können, indem sie li lernen und praktizieren. Insgesamt sind die Konfuzianer der Meinung, dass Regierungen mehr Wert auf li legen und sich beim Regieren viel weniger auf Strafen verlassen sollten. ⓘ
Loyalität
Loyalität (忠, zhōng) ist für die soziale Schicht, der die meisten Schüler des Konfuzius angehörten, besonders wichtig, denn der wichtigste Weg für einen ehrgeizigen jungen Gelehrten, ein angesehener Beamter zu werden, war der Eintritt in den Staatsdienst eines Herrschers. ⓘ
Konfuzius selbst vertrat nicht die Ansicht, dass "Macht Recht schafft", sondern dass man einem Vorgesetzten aufgrund seiner moralischen Rechtschaffenheit gehorchen sollte. Darüber hinaus bedeutet Loyalität nicht Unterwerfung unter die Autorität. Denn auch vom Vorgesetzten wird Gegenseitigkeit verlangt. Konfuzius sagte: "Ein Fürst sollte seinen Minister nach den Regeln des Anstands beschäftigen; die Minister sollten ihrem Fürsten mit Treue (Loyalität) dienen." ⓘ
In ähnlicher Weise sagte Mencius: "Wenn der Fürst seine Minister als seine Hände und Füße betrachtet, betrachten seine Minister ihren Fürsten als ihren Bauch und ihr Herz; wenn er sie als seine Hunde und Pferde betrachtet, betrachten sie ihn als einen anderen Menschen; wenn er sie als den Boden oder als Gras betrachtet, betrachten sie ihn als einen Räuber und einen Feind." Außerdem wies Mencius darauf hin, dass der Herrscher, wenn er unfähig ist, ersetzt werden sollte. Wenn der Herrscher böse ist, dann hat das Volk das Recht, ihn zu stürzen. Von einem guten Konfuzianer wird auch erwartet, dass er mit seinen Vorgesetzten remonstriert, wenn es nötig ist. Gleichzeitig sollte ein guter konfuzianischer Herrscher auch die Ratschläge seiner Minister akzeptieren, da dies ihm hilft, das Reich besser zu regieren. ⓘ
In späteren Zeitaltern wurde jedoch oft mehr Wert auf die Pflichten der Beherrschten gegenüber dem Herrscher und weniger auf die Pflichten des Herrschers gegenüber den Beherrschten gelegt. Wie die kindliche Frömmigkeit wurde auch die Loyalität von den autokratischen Regimen in China oft untergraben. Nichtsdestotrotz kämpften viele Konfuzianer im Laufe der Jahrhunderte weiter gegen ungerechte Vorgesetzte und Herrscher. Viele dieser Konfuzianer litten und starben manchmal für ihre Überzeugung und ihr Handeln. Während der Ming-Qing-Ära förderten prominente Konfuzianer wie Wang Yangming Individualität und unabhängiges Denken als Gegengewicht zur Unterwerfung unter die Autorität. Auch der berühmte Denker Huang Zongxi kritisierte den autokratischen Charakter des kaiserlichen Systems scharf und wollte die kaiserliche Macht in Schach halten. ⓘ
Viele Konfuzianer erkannten auch, dass Loyalität und kindliche Treue miteinander in Konflikt geraten können. Dies gilt vor allem in Zeiten des sozialen Chaos, wie z. B. in der Zeit des Ming-Qing-Übergangs. ⓘ
Kinderliebe
In der konfuzianischen Philosophie ist die kindliche Pietät (孝, xiào) eine Tugend des Respekts vor den Eltern und Vorfahren sowie vor den Hierarchien innerhalb der Gesellschaft: Vater-Sohn, Älterer-Junior und Mann-Frau. Der konfuzianische Klassiker Xiaojing ("Buch der Frömmigkeit"), von dem man annimmt, dass er um die Qin-Han-Periode herum geschrieben wurde, ist historisch gesehen die maßgebliche Quelle für die konfuzianische Lehre des xiào. In dem Buch, einem Gespräch zwischen Konfuzius und seinem Schüler Zeng Shen, geht es darum, wie eine gute Gesellschaft nach dem Prinzip des xiào aufgebaut werden kann. ⓘ
Allgemeiner ausgedrückt bedeutet kindliche Pietät, gut zu seinen Eltern zu sein, sich um seine Eltern zu kümmern, sich nicht nur den Eltern gegenüber, sondern auch außerhalb des Hauses gut zu verhalten, um seinen Eltern und Vorfahren einen guten Ruf zu verschaffen; die Pflichten der eigenen Arbeit gut zu erfüllen, um die materiellen Mittel für den Unterhalt der Eltern zu erhalten und den Ahnen Opfer zu bringen; nicht rebellisch zu sein; Liebe, Respekt und Unterstützung zu zeigen; die Ehefrau muss in kindlicher Frömmigkeit ihrem Mann absolut gehorchen und sich mit ganzem Herzen um die ganze Familie kümmern. Höflichkeit zeigen; für männliche Erben sorgen, die Brüderlichkeit unter den Brüdern aufrechterhalten; den Eltern weise Ratschläge erteilen, einschließlich sie von moralischen Ungerechtigkeiten abzubringen, denn blindlings den Wünschen der Eltern zu folgen, gilt nicht als xiao; Trauer um ihre Krankheit und ihren Tod zeigen und nach ihrem Tod Opfer bringen. ⓘ
Die kindliche Treue gilt in der chinesischen Kultur als eine der wichtigsten Tugenden und ist das Hauptthema zahlreicher Geschichten. Eine der berühmtesten Sammlungen solcher Geschichten ist "Die vierundzwanzig kindlichen Vorbilder". In diesen Geschichten wird geschildert, wie Kinder in der Vergangenheit ihre kindliche Frömmigkeit ausübten. Obwohl es in China seit jeher eine Vielfalt von religiösen Überzeugungen gibt, ist die kindliche Pietät fast allen gemeinsam; der Historiker Hugh D.R. Baker nennt die Achtung vor der Familie das einzige Element, das fast allen chinesischen Gläubigen gemeinsam ist. ⓘ
Beziehungen
Soziale Harmonie entsteht unter anderem dadurch, dass jeder Einzelne seinen Platz in der natürlichen Ordnung kennt und seine Rolle gut spielt. Die Gegenseitigkeit oder Verantwortung (renqing) geht über die kindliche Frömmigkeit hinaus und umfasst das gesamte Netz der sozialen Beziehungen, sogar den Respekt vor den Herrschern. Dies wird in der Geschichte deutlich, in der Herzog Jing von Qi Konfuzius nach der Regierung fragt, womit er eine ordnungsgemäße Verwaltung meint, um soziale Harmonie herzustellen. ⓘ
齊景公問政於孔子。孔子對曰：君君，臣臣，父父，子子。
Der Herzog Jing von Qi fragte Konfuzius nach der Regierung. Konfuzius antwortete: "Es gibt eine Regierung, wenn der Fürst ein Fürst und der Minister ein Minister ist; wenn der Vater ein Vater und der Sohn ein Sohn ist."- Analects 12.11 (Legge-Übersetzung). ⓘ
Besondere Pflichten ergeben sich aus der besonderen Situation des Einzelnen in Bezug auf andere. Der Einzelne steht gleichzeitig in mehreren unterschiedlichen Beziehungen zu verschiedenen Menschen: als Jüngerer in Bezug auf Eltern und Ältere und als Älterer in Bezug auf jüngere Geschwister, Schüler und andere. Während man im Konfuzianismus davon ausgeht, dass die Jüngeren den Älteren Ehrerbietung schulden, haben die Älteren auch Pflichten des Wohlwollens und der Fürsorge gegenüber den Jüngeren. Dasselbe gilt für die Beziehung zwischen Mann und Frau: Der Mann muss seiner Frau Wohlwollen entgegenbringen, und die Frau muss im Gegenzug den Mann respektieren. Dieses Thema der Gegenseitigkeit ist in den ostasiatischen Kulturen auch heute noch präsent. ⓘ
Die Fünf Bande sind: Herrscher zu Herrscher, Vater zu Sohn, Ehemann zu Ehefrau, älterer Bruder zu jüngerem Bruder, Freund zu Freund. Jedem der Teilnehmer an diesen Beziehungen wurden bestimmte Pflichten auferlegt. Diese Pflichten werden auch auf die Toten ausgedehnt, wobei die Lebenden als Söhne ihrer verstorbenen Familie auftreten. Die einzige Beziehung, in der der Respekt vor den Älteren nicht betont wird, ist die Beziehung von Freund zu Freund, in der stattdessen der gegenseitige gleiche Respekt betont wird. All diese Pflichten nehmen die praktische Form von vorgeschriebenen Ritualen an, zum Beispiel Hochzeits- und Todesrituale. ⓘ
Die fünf Beziehungen werden durch die Tugenden der Menschenliebe (仁, rén), der Rechtschaffenheit (義 / 义, yì) und der Pietät (孝, xiào – „Kindespietät, Ehrerbietung“) bestimmt. Pietät bildet die Grundlage für das Familienleben und den Staat. Diese Pietät äußert sich in der Verehrung des Vererbten. Im Gegensatz zur Ehemann-Ehefrau-Beziehung, konnten die anderen Beziehungen auch damals schon geschlechtsübergreifend gesehen werden. / 五伦,_Wǔ_lún) ⓘ
Die Frau untersteht drei Gehorsamkeitsbeziehungen:
- Gehorsam gegenüber dem Vater, solange sie jung ist,
- Gehorsam gegenüber ihrem Ehemann, wenn sie verheiratet ist,
- Gehorsam gegenüber ihrem erwachsenen Sohn, wenn sie verwitwet ist. / 五伦,_Wǔ_lún) ⓘ
Junzi
Der Junzi (君子, jūnzǐ, "Herrensohn") ist ein chinesischer philosophischer Begriff, der oft mit "Herr" oder "höherer Mensch" übersetzt wird und von Konfuzius in den Analecten zur Beschreibung des idealen Menschen verwendet wird. ⓘ
Im Konfuzianismus ist der Weise die ideale Persönlichkeit; allerdings ist es sehr schwer, einer von ihnen zu werden. Konfuzius schuf das Modell des Junzi, des Weisen, das von jedem Menschen erreicht werden kann. Später definierte Zhu Xi den Junzi als den zweitwichtigsten Mann nach dem Weisen. Es gibt viele Eigenschaften des Junzi: Er kann in Armut leben, er tut mehr und spricht weniger, er ist loyal, gehorsam und kenntnisreich. Der Dschunzi diszipliniert sich selbst. Ren ist grundlegend, um ein Junzi zu werden. ⓘ
Als potenzieller Führer einer Nation wird der Sohn des Herrschers dazu erzogen, eine überlegene ethische und moralische Position einzunehmen und durch seine Tugend inneren Frieden zu erlangen. Für Konfuzius hielt der Junzi die Funktionen der Regierung und der sozialen Schichtung durch seine ethischen Werte aufrecht. Trotz seiner wörtlichen Bedeutung kann jeder rechtschaffene Mensch, der bereit ist, sich zu verbessern, ein Junzi werden. ⓘ
Der xiaoren (小人, xiăorén, "kleiner oder unbedeutender Mensch") hingegen begreift den Wert der Tugenden nicht und strebt nur nach sofortigem Gewinn. Der Kleinwüchsige ist egoistisch und bedenkt nicht die Folgen seines Handelns im Gesamtgefüge der Dinge. Sollte der Herrscher von xiaoren im Gegensatz zu junzi umgeben sein, werden seine Regierung und sein Volk unter ihrer Kleinmütigkeit leiden. Beispiele für solche xiaoren sind Menschen, die sich den ganzen Tag über sinnlichen und emotionalen Vergnügungen hingeben, bis hin zu Politikern, die nur an Macht und Ruhm interessiert sind; keiner von ihnen hat das langfristige Wohl der anderen im Sinn. ⓘ
Der Junzi setzt seine Herrschaft über seine Untertanen durch, indem er selbst tugendhaft handelt. Man geht davon aus, dass seine reine Tugend andere dazu bringt, seinem Beispiel zu folgen. Das Endziel ist, dass sich die Regierung wie eine Familie verhält, wobei der Junzi ein Leuchtturm der kindlichen Frömmigkeit ist. ⓘ
Richtigstellung von Namen
Konfuzius war der Ansicht, dass soziale Unruhen oft aus dem Unvermögen resultieren, die Realität wahrzunehmen, zu verstehen und mit ihr umzugehen. Im Grunde genommen kann soziale Unordnung also darauf zurückzuführen sein, dass die Dinge nicht beim richtigen Namen genannt werden, und seine Lösung dafür war zhèngmíng (正名; zhèngmíng; "Berichtigung der Begriffe"). Er gab einem seiner Schüler eine Erklärung zu zhengming. ⓘ
Zi-Lu sagte: "Der Vasall von Wei hat auf dich gewartet, um mit dir die Regierung zu übernehmen. Was würdest du als erstes tun?"
Der Meister antwortete: "Was notwendig ist, um die Namen zu berichtigen."
"So! in der Tat!" sagte Zi-Lu. "Du liegst weit daneben! Warum muss es eine solche Berichtigung geben?"
Der Meister sagte: "Wie unkultiviert du bist, Yu! Der Edle [Junzi] kann sich nicht um alles kümmern, so wie er auch nicht hingehen kann, um alles selbst zu prüfen!
Wenn die Namen nicht richtig sind, stimmt die Sprache nicht mit der Wahrheit der Dinge überein.
Wenn die Sprache nicht mit der Wahrheit der Dinge übereinstimmt, können die Angelegenheiten nicht zum Erfolg geführt werden.
Wenn die Geschäfte nicht zum Erfolg geführt werden können, gedeihen Anstand und Musik nicht.
Wenn Anstand und Musik nicht gedeihen, werden die Strafen nicht richtig verhängt.
Wenn Strafen nicht ordnungsgemäß verhängt werden, wissen die Menschen nicht, wie sie Hand und Fuß bewegen sollen.
Deshalb hält es ein überlegener Mensch für notwendig, dass die Namen, die er benutzt, angemessen ausgesprochen werden, und dass das, was er sagt, auch angemessen ausgeführt wird. Was der Edle verlangt, ist nur, dass in seinen Worten nichts Falsches vorkommt."
(Analects XIII, 3, tr. Legge) ⓘ
Xun Zi Kapitel (22) "Über die Berichtigung von Namen" behauptet, die alten Weisen-Könige hätten Namen (名; míng) gewählt, die direkt mit den Tatsachen (實; shí) übereinstimmten, aber spätere Generationen hätten die Terminologie verwirrt, neue Bezeichnungen geprägt und könnten so nicht mehr zwischen richtig und falsch unterscheiden. Da die soziale Harmonie von größter Wichtigkeit ist, würde die Gesellschaft ohne die richtige Korrektur der Namen im Grunde zerfallen und "Unternehmungen [würden] nicht vollendet [werden]". ⓘ
Geschichte
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Nach He Guanghu kann der Konfuzianismus als Fortsetzung der offiziellen Religion der Shang-Zhou-Dynastie (~1600-256 v. Chr.) oder der chinesischen Urreligion betrachtet werden, die seit dreitausend Jahren ununterbrochen Bestand hat. Beide Dynastien verehrten die höchste Gottheit, die Shangdi (上帝 "Höchste Gottheit") oder einfach Dì (帝) bei den Shang und Tian (天 "Himmel") bei den Zhou genannt wurde. Shangdi wurde als der erste Vorfahre des Shang-Königshauses angesehen, ein alternativer Name für ihn war "Oberster Stammvater" (上甲 Shàngjiǎ). In der Shang-Theologie wurde die Vielzahl der Natur- und Ahnengötter als Teil von Di angesehen, und die vier 方 fāng ("Richtungen" oder "Seiten") und ihre 風 fēng ("Winde") als sein kosmischer Wille. Mit der Zhou-Dynastie, die die Shang stürzte, wurde der Name für die oberste Gottheit zu Tian (天 "Himmel"). Während die Shang Shangdi als ihren Ahnengott identifizierten, um ihren Machtanspruch durch göttliches Recht zu behaupten, wandelten die Zhou diesen Anspruch in eine Legitimität um, die auf moralischer Macht, dem Mandat des Himmels, beruhte. In der Theologie der Zhou hatte Tian keinen einzigen irdischen Nachkommen, sondern gewährte tugendhaften Herrschern göttliche Gunst. Die Zhou-Könige erklärten ihren Sieg über die Shang damit, dass sie tugendhaft waren und ihr Volk liebten, während die Shang Tyrannen waren und daher von Tian entmachtet wurden. ⓘ
John C. Didier und David Pankenier bringen die Formen der beiden altchinesischen Schriftzeichen für Di und Tian mit den Sternenmustern am nördlichen Himmel in Verbindung, entweder in Didiers Theorie durch die Verbindung der Sternbilder, die den nördlichen Himmelspol in Form eines Quadrats umschließen, oder in Pankeniers Theorie durch die Verbindung einiger der Sterne, die die Sternbilder des Großen Wagens und des breiteren Ursa Major und Ursa Minor (Kleiner Wagen) bilden. Auch Kulturen in anderen Teilen der Welt haben diese Sterne oder Sternbilder als Symbole für den Ursprung der Dinge, die oberste Gottheit, die Göttlichkeit und die königliche Macht angesehen. Die oberste Gottheit wurde auch mit dem Drachen identifiziert, dem Symbol der unbegrenzten Kraft (Qi), der "proteischen" Urkraft, die sowohl Yin als auch Yang in Einheit verkörpert, und mit dem Sternbild Draco assoziiert, das sich um den ekliptikalen Nordpol windet und zwischen dem Kleinen und dem Großen Wagen liegt. ⓘ
Im 6. Jahrhundert v. Chr. wurden die Macht von Tian und die Symbole, die sie auf der Erde repräsentierten (Architektur von Städten, Tempeln, Altären und rituellen Kesseln sowie das Ritualsystem der Zhou) "diffus" und wurden von verschiedenen Potentaten in den Zhou-Staaten beansprucht, um wirtschaftliche, politische und militärische Ambitionen zu legitimieren. Das göttliche Recht war nicht länger ein exklusives Privileg des Zhou-Königshauses, sondern konnte von jedem gekauft werden, der sich die aufwendigen Zeremonien und die alten und neuen Riten leisten konnte, die für den Zugang zur Autorität des Tian erforderlich waren. ⓘ
Neben dem schwindenden Ritualsystem der Zhou entwickelten sich so genannte "wilde" (野 yě) Traditionen, d. h. Traditionen "außerhalb des offiziellen Systems", als Versuche, Zugang zum Willen von Tian zu erhalten. Die Bevölkerung hatte den Glauben an die offizielle Tradition verloren, die nicht mehr als wirksamer Weg zur Kommunikation mit dem Himmel angesehen wurde. Die Traditionen der 九野 ("Neun Felder") und des Yijing blühten auf. Angesichts dieser Herausforderung an die Legitimität spalteten sich die chinesischen Denker in "Hundert Schulen des Denkens" auf, von denen jede ihre eigenen Theorien zur Wiederherstellung der moralischen Ordnung der Zhou vorschlug. ⓘ
Konfuzius (551-479 v. Chr.) trat in dieser Zeit des politischen Verfalls und der geistigen Infragestellung auf. Er wurde in der Shang-Zhou-Theologie ausgebildet, zu deren Weitergabe und Neuformulierung er beitrug, indem er die Selbstkultivierung und die Handlungsfähigkeit des Menschen in den Mittelpunkt stellte und die erzieherische Kraft des Individuums, das sich selbst etabliert hat, indem es anderen hilft, sich selbst zu etablieren (das Prinzip des 愛人 àirén, "den anderen lieben"). Als die Zhou-Herrschaft zusammenbrach, wurden die traditionellen Werte aufgegeben, was zu einer Periode des moralischen Verfalls führte. Konfuzius sah eine Gelegenheit, die Werte des Mitgefühls und der Tradition in der Gesellschaft zu stärken. Enttäuscht von der weit verbreiteten Vulgarisierung der Rituale für den Zugang zum Tian begann er, eine ethische Interpretation der traditionellen Zhou-Religion zu predigen. Seiner Ansicht nach ist die Macht des Tian immanent und reagiert positiv auf ein aufrichtiges Herz, das von Menschlichkeit und Rechtschaffenheit, Anstand und Altruismus geleitet wird. Konfuzius betrachtete diese Qualitäten als Grundlage für die Wiederherstellung der sozio-politischen Harmonie. Wie viele Zeitgenossen betrachtete Konfuzius rituelle Praktiken als wirksame Mittel, um Zugang zu Tian zu erlangen, aber er war der Meinung, dass der entscheidende Knotenpunkt der Zustand der Meditation ist, in den die Teilnehmer eintreten, bevor sie die rituellen Handlungen vollziehen. Konfuzius änderte und kodifizierte die klassischen Bücher, die er von den Xia-Shang-Zhou-Dynastien übernommen hatte, und verfasste die Frühlings- und Herbstannalen. ⓘ
Die Philosophen der Zeit der Streitenden Staaten, sowohl "innerhalb des Platzes" (mit Schwerpunkt auf staatlich geförderten Ritualen) als auch "außerhalb des Platzes" (nicht auf staatliche Rituale ausgerichtet), bauten auf Konfuzius' Vermächtnis auf, das sie in den Analects zusammenfassten, und formulierten die klassische Metaphysik, die zur Peitsche des Konfuzianismus wurde. In Übereinstimmung mit dem Meister identifizierten sie geistige Ruhe als den Zustand des Tian oder des Einen (一 Yī), der in jedem Individuum die vom Himmel verliehene göttliche Kraft ist, das eigene Leben und die Welt zu beherrschen. Sie gingen über den Meister hinaus und theoretisierten die Einheit von Erzeugung und Wiederaufnahme in die kosmische Quelle und die Möglichkeit, diese durch Meditation zu verstehen und somit wieder zu erreichen. Dieser Gedankengang sollte später alle individuellen und kollektiv-politischen mystischen Theorien und Praktiken Chinas beeinflussen. ⓘ
Organisation und Liturgie
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Seit den 2000er Jahren ist eine zunehmende Identifikation der intellektuellen Klasse Chinas mit dem Konfuzianismus zu beobachten. Im Jahr 2003 veröffentlichte der konfuzianische Intellektuelle Kang Xiaoguang ein Manifest, in dem er vier Vorschläge machte: Der Staat sollte den Konfuzianismus per Gesetz zur Staatsreligion erheben; die konfuzianische Religion sollte durch die Standardisierung und Entwicklung von Lehren, Ritualen, Organisationen, Kirchen und Aktivitätsstätten in das tägliche Leben der einfachen Menschen einfließen; die konfuzianische Religion sollte durch Nichtregierungsorganisationen verbreitet werden. Ein weiterer moderner Befürworter der Institutionalisierung des Konfuzianismus in einer Staatskirche ist Jiang Qing. ⓘ
Im Jahr 2005 wurde das Zentrum für das Studium der konfuzianischen Religion gegründet, und Guoxue wurde in den öffentlichen Schulen auf allen Ebenen eingeführt. Da sie von der Bevölkerung gut angenommen wird, treten seit 2006 sogar konfuzianische Prediger im Fernsehen auf. Die enthusiastischsten Neukonfuzianer verkünden die Einzigartigkeit und Überlegenheit der konfuzianischen chinesischen Kultur und haben eine gewisse Volksstimmung gegen westliche kulturelle Einflüsse in China erzeugt. ⓘ
Die Idee einer "konfuzianischen Kirche" als Staatsreligion Chinas hat ihre Wurzeln im Denken von Kang Youwei, einem Vertreter des frühen Neukonfuzianismus, der nach einer Wiederbelebung der sozialen Relevanz des Konfuzianismus suchte, als dieser mit dem Zusammenbruch der Qing-Dynastie und des chinesischen Kaiserreichs entinstitutionalisiert war. Kang modellierte seine ideale "konfuzianische Kirche" nach dem Vorbild der europäischen christlichen Nationalkirchen als hierarchische und zentralisierte Institution, die eng mit dem Staat verbunden ist, mit lokalen Kirchenfilialen, die sich der Verehrung und Verbreitung der Lehren des Konfuzius widmen. ⓘ
Im heutigen China hat sich die konfuzianische Wiederbelebung in verschiedene, miteinander verwobene Richtungen entwickelt: Die Verbreitung konfuzianischer Schulen oder Akademien (shuyuan 书院), das Wiederaufleben konfuzianischer Riten (chuántǒng lǐyí 传统礼仪) und die Entstehung neuer Formen konfuzianischer Aktivitäten auf volkstümlicher Ebene, wie die konfuzianischen Gemeinschaften (shèqū rúxué 社区儒学). Einige Wissenschaftler betrachten auch den Wiederaufbau von Abstammungskirchen und ihren Ahnentempeln sowie von Kulten und Tempeln für Natur- und Nationalgötter im Rahmen der traditionellen chinesischen Religion im weiteren Sinne als Teil der Erneuerung des Konfuzianismus. ⓘ
Andere Formen der Wiederbelebung sind volksreligiöse Heilsbewegungen mit spezifisch konfuzianischer Ausrichtung oder konfuzianische Kirchen, z. B. die Yidan xuetang (一耽学堂) von Peking, die Mengmutang (孟母堂) von Shanghai, der konfuzianische Shenismus (儒宗神教 Rúzōng Shénjiào) oder die Phönixkirchen, die Konfuzianische Gemeinschaft (儒教道坛 Rújiào Dàotán) in Nord-Fujian, die sich nach ihrer Gründung im Laufe der Jahre rasch ausbreitete, und die Ahnentempel der Kong-Kin (die Linie der Nachkommen von Konfuzius selbst), die als konfuzianische Lehrkirchen fungieren. ⓘ
Auch die Hongkonger Konfuzius-Akademie, eine der direkten Erben der konfuzianischen Kirche von Kang Youwei, hat ihre Aktivitäten auf das Festland ausgedehnt und unter anderem Konfuzius-Statuen und konfuzianische Krankenhäuser errichtet sowie Tempel restauriert. Im Jahr 2009 gründete Zhou Beichen eine weitere Einrichtung, die die Idee der Konfuzianischen Kirche von Kang Youwei aufgreift, die Heilige Halle des Konfuzius (孔圣堂 Kǒngshèngtáng) in Shenzhen, die der Föderation für konfuzianische Kultur der Stadt Qufu angeschlossen ist. Sie war die erste einer landesweiten Bewegung von Gemeinden und zivilen Organisationen, die 2015 in der Heiligen Konfuzianischen Kirche (孔圣会 Kǒngshènghuì) vereinigt wurde. Das erste geistliche Oberhaupt der Heiligen Kirche ist der bekannte Gelehrte Jiang Qing, der Gründer und Leiter der Yangming Konfuzianischen Wohnstätte (阳明精舍 Yángmíng jīngshě), einer konfuzianischen Akademie in Guiyang, Guizhou. ⓘ
Chinesische volksreligiöse Tempel und Ahnenschreine können zu besonderen Anlässen die konfuzianische Liturgie (genannt 儒 rú oder 正统 zhèngtǒng, "Orthopraxie") wählen, die von konfuzianischen Ritualmeistern (礼生 lǐshēng) geleitet wird, um die Götter zu verehren, anstelle von taoistischen oder volkstümlichen Ritualen. "Konfuzianische Geschäftsleute" (儒商人 rúshāngrén, auch "raffinierter Geschäftsmann") ist ein kürzlich wiederentdeckter Begriff, der Menschen der wirtschaftlich-unternehmerischen Elite bezeichnet, die ihre soziale Verantwortung erkennen und daher die konfuzianische Kultur auf ihr Geschäft anwenden. ⓘ
Führung
子曰：為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。
Der Meister sagte: "Derjenige, der durch seine Tugend die Regierung ausübt, kann mit dem nördlichen Polarstern verglichen werden, der seinen Platz behält und zu dem sich alle Sterne drehen."- Analects 2.1 (Legge-Übersetzung).
Ein konfuzianisches Schlüsselkonzept besagt, dass man, um andere regieren zu können, zunächst sich selbst gemäß der universellen Ordnung regieren muss. Wenn dies der Fall ist, verbreitet die persönliche Tugend (de) des Königs einen segensreichen Einfluss im ganzen Reich. Diese Idee wird in der Großen Lehre weiterentwickelt und ist eng mit dem taoistischen Konzept des wu wei (无为; 無為; wú wéi) verknüpft: Je weniger der König tut, desto mehr wird erreicht. Indem er der "ruhige Mittelpunkt" ist, um den sich das Reich dreht, ermöglicht er das reibungslose Funktionieren des Ganzen und vermeidet es, an den einzelnen Teilen des Ganzen herumzupfuschen. ⓘ
Diese Idee lässt sich auf den alten schamanischen Glauben zurückführen, wonach der König die Achse zwischen dem Himmel, den Menschen und der Erde ist. Die Kaiser Chinas wurden als Vertreter des Himmels betrachtet, die mit dem Mandat des Himmels ausgestattet waren. Sie hatten die Macht, die Hierarchie der Gottheiten festzulegen, indem sie Bergen, Flüssen und Verstorbenen Titel verliehen, sie als mächtig anerkannten und so ihre Kulte begründeten. ⓘ
Der Konfuzianismus befürwortet zwar die Bedeutung des Gehorsams gegenüber der nationalen Autorität, unterstellt diesen Gehorsam jedoch absoluten moralischen Grundsätzen, die die willkürliche Machtausübung einschränken, anstatt ihn bedingungslos zu fordern. Die Unterwerfung unter die Autorität (tsun wang) erfolgte nur im Rahmen der moralischen Verpflichtungen, die die Herrscher gegenüber ihren Untertanen hatten, insbesondere des Wohlwollens (jen). Der Konfuzianismus - einschließlich der autoritätsfreundlichsten Gelehrten wie Xunzi - hat immer das Recht auf Revolution gegen Tyrannei anerkannt. ⓘ
Verdienstokratie
子曰：有教無類。
Der Meister sagte: "Im Unterricht sollte es keine Unterscheidung zwischen den Klassen geben."- Analects 15.39 (Legge-Übersetzung). ⓘ
Obwohl Konfuzius behauptete, er habe nie etwas erfunden, sondern nur altes Wissen weitergegeben (Analects 7.1), brachte er doch eine Reihe neuer Ideen hervor. Viele europäische und amerikanische Bewunderer wie Voltaire und Herrlee G. Creel verweisen auf die revolutionäre Idee, den Adel des Blutes durch den Adel der Tugend zu ersetzen. Jūnzǐ (君子, wörtlich "Sohn des Herrn"), das ursprünglich den jüngeren, nicht erbberechtigten Nachkommen eines Adligen bezeichnete, wurde in Konfuzius' Werk zu einem Beinamen, der in seiner Bedeutung und Entwicklung dem englischen "gentleman" sehr ähnlich ist. ⓘ
Ein tugendhafter Bürger, der seine Qualitäten kultiviert, kann ein "Gentleman" sein, während ein schamloser Königssohn nur ein "unbedeutender Mensch" ist. Die Tatsache, dass Konfuzius Schüler verschiedener Klassen als Schüler zuließ, zeigt deutlich, dass er gegen die feudalen Strukturen kämpfte, die die vorkaiserliche chinesische Gesellschaft bestimmten. ⓘ
Eine andere neue Idee, die der Meritokratie, führte zur Einführung des kaiserlichen Prüfungssystems in China. Nach diesem System konnte jeder, der eine Prüfung bestand, Regierungsbeamter werden, eine Position, die der ganzen Familie Reichtum und Ehre einbrachte. Das chinesische kaiserliche Prüfungssystem begann in der Sui-Dynastie. Im Laufe der folgenden Jahrhunderte wurde das System immer weiter ausgebaut, bis schließlich fast jeder, der Beamter werden wollte, seinen Wert durch das Bestehen einer Reihe schriftlicher Regierungsprüfungen beweisen musste. ⓘ
Die konfuzianische politische Meritokratie ist nicht nur ein historisches Phänomen. Die Praxis der Meritokratie gibt es auch heute noch in ganz China und Ostasien, und ein breites Spektrum zeitgenössischer Intellektueller - von Daniel Bell über Tongdong Bai und Joseph Chan bis hin zu Jiang Qing - verteidigt die politische Meritokratie als eine praktikable Alternative zur liberalen Demokratie. ⓘ
In Just Hierarchy argumentieren Daniel Bell und Wang Pei, dass Hierarchien unvermeidlich sind. Angesichts der ständig zunehmenden Komplexität müssen moderne Gesellschaften Hierarchien aufbauen, um kollektives Handeln zu koordinieren und langfristige Probleme wie den Klimawandel zu bewältigen. In diesem Zusammenhang müssen - und sollten - die Menschen nicht versuchen, Hierarchien so weit wie möglich abzubauen. Sie sollten sich fragen, was politische Hierarchien gerecht macht, und anhand dieser Kriterien entscheiden, welche Institutionen erhaltenswert sind, welche reformiert werden müssen und welche radikal umgestaltet werden sollten. Sie nennen diesen Ansatz "progressiven Konservatismus", ein Begriff, der die zweideutige Stellung der konfuzianischen Tradition innerhalb der Links-Rechts-Dichotomie widerspiegelt. ⓘ
Bell und Wang schlagen zwei Begründungen für politische Hierarchien vor, die nicht auf einem System "eine Person, eine Stimme" beruhen. Die erste ist die reine Effizienz, die eine zentralisierte Herrschaft in den Händen einiger weniger kompetenter Personen erfordern kann. Zweitens, und das ist das Wichtigste, dient es den Interessen des Volkes (und dem Gemeinwohl im Allgemeinen). In Against Political Equality ergänzt Tongdong Bai diese Darstellung durch ein proto-Rawlssches "politisches Differenzprinzip". So wie Rawls behauptet, dass wirtschaftliche Ungleichheit gerechtfertigt ist, solange sie denjenigen zugute kommt, die am unteren Ende der sozioökonomischen Leiter stehen, so argumentiert Bai, dass politische Ungleichheit gerechtfertigt ist, solange sie den materiell schlechter Gestellten zugute kommt. ⓘ
Bell, Wang und Bai kritisieren alle die liberale Demokratie und argumentieren, dass eine Regierung durch das Volk nicht unbedingt eine Regierung für das Volk ist. Sie argumentieren, dass Wähler dazu neigen, irrational, stammesorientiert und kurzfristig zu handeln; sie sind anfällig für Populismus und haben Schwierigkeiten, die Interessen künftiger Generationen zu berücksichtigen. Mit anderen Worten: Die Demokratie braucht zumindest eine konfuzianische, leistungsorientierte Kontrolle. ⓘ
In The China Model argumentiert Bell, dass die konfuzianische politische Meritokratie eine Blaupause für die Entwicklung Chinas bietet - und geliefert hat. Für Bell folgt das Ideal, nach dem China sich reformieren sollte (und sich reformiert hat), einer einfachen Struktur: Angehende Herrscher müssen zunächst hyperselektive Prüfungen bestehen, dann auf lokaler Ebene gut regieren, um in Positionen auf Provinzebene befördert zu werden, dann auf Provinzebene brillieren, um in Positionen auf nationaler Ebene zu gelangen, und so weiter. Dieses System entspricht dem, was der Harvard-Historiker James Hankins als "Tugendpolitik" bezeichnet, d. h. der Vorstellung, dass Institutionen geschaffen werden sollten, um die fähigsten und tugendhaftesten Herrscher auszuwählen - im Gegensatz zu Institutionen, die in erster Linie darauf abzielen, die Macht der Herrscher zu begrenzen. ⓘ
Während die zeitgenössischen Verfechter der konfuzianischen politischen Meritokratie alle diesen allgemeinen Rahmen akzeptieren, sind sie sich in drei Hauptfragen uneinig: institutionelle Gestaltung, die Mittel, mit denen Meritokraten gefördert werden, und die Vereinbarkeit der konfuzianischen politischen Meritokratie mit dem Liberalismus. ⓘ
Institutionelle Ausgestaltung
Bell und Wang bevorzugen ein System, in dem Beamte auf lokaler Ebene demokratisch gewählt werden und Beamte auf höherer Ebene durch Gleichrangige befördert werden. Wie Bell es ausdrückt, verteidigt er "Demokratie an der Basis, Experimentieren in der Mitte und Meritokratie an der Spitze". Bell und Wang argumentieren, dass diese Kombination die Hauptvorteile der Demokratie bewahrt - die Beteiligung der Menschen an öffentlichen Angelegenheiten auf lokaler Ebene, die Stärkung der Legitimität des Systems, die Erzwingung eines gewissen Grades an direkter Rechenschaftspflicht usw. - und gleichzeitig den breiteren leistungsorientierten Charakter des Regimes bewahrt. ⓘ
Jiang Qing hingegen stellt sich eine Dreikammerregierung vor, mit einer Kammer, die vom Volk gewählt wird (das Haus der Bürger 庶民院), einer Kammer, die sich aus konfuzianischen Meritokraten zusammensetzt, die durch Prüfung und schrittweise Beförderung ausgewählt werden (das Haus der konfuzianischen Tradition 通儒院), und einem Gremium, das sich aus Nachfahren von Konfuzius selbst zusammensetzt (das Haus des nationalen Wesens 国体院). Jiangs Ziel ist es, eine Legitimität zu schaffen, die über das hinausgeht, was er als das atomistische, individualistische und utilitaristische Ethos moderner Demokratien ansieht, und die Autorität auf etwas Heiliges und Traditionelles gründet. Jiangs Modell ist zwar näher an einer idealen Theorie als Bells Vorschläge, aber es stellt eine eher traditionalistische Alternative dar. ⓘ
Tongdong Bai präsentiert eine Zwischenlösung, indem er ein zweistufiges Zweikammersystem vorschlägt. Auf lokaler Ebene plädiert Bai wie Bell für eine partizipative Demokratie nach Dewey. Für die nationale Ebene schlägt Bai zwei Kammern vor: eine aus Meritokraten (ausgewählt durch Prüfung, durch Prüfung und Beförderung, aus führenden Persönlichkeiten in bestimmten Berufsfeldern usw.) und eine aus vom Volk gewählten Vertretern. Die untere Kammer hat zwar keine gesetzgeberischen Befugnisse, fungiert aber als Rechenschaftsmechanismus des Volkes, indem sie sich für das Volk einsetzt und Druck auf die obere Kammer ausübt. Allgemeiner ausgedrückt argumentiert Bai, dass sein Modell das Beste aus Leistungsgesellschaft und Demokratie in sich vereint. In Anlehnung an Deweys Darstellung der Demokratie als Lebensform verweist er auf die partizipatorischen Merkmale seines lokalen Modells: Die Bürger können nach wie vor einen demokratischen Lebensstil führen, sich an politischen Angelegenheiten beteiligen und zu "demokratischen Menschen" erzogen werden. In ähnlicher Weise ermöglicht das Unterhaus den Bürgern eine Vertretung, eine (wenn auch schwache) Stimme in öffentlichen Angelegenheiten und gewährleistet die Rechenschaftspflicht. Das meritokratische Haus hingegen bewahrt Kompetenz, Staatskunst und konfuzianische Tugenden. ⓘ
Beförderungssystem
Die Verfechter der konfuzianischen politischen Meritokratie treten alle für ein System ein, in dem die Herrscher auf der Grundlage von Intellekt, sozialen Fähigkeiten und Tugendhaftigkeit ausgewählt werden. Bell schlägt ein Modell vor, bei dem angehende Meritokraten hyper-selektive Prüfungen ablegen und sich auf den lokalen Regierungsebenen bewähren, bevor sie die höheren Regierungsebenen erreichen, auf denen sie eine zentralere Macht ausüben. Seiner Ansicht nach wird bei den Prüfungen nach dem Intellekt und anderen Tugenden ausgewählt - so kann beispielsweise die Fähigkeit, drei verschiedene Standpunkte zu einem strittigen Thema zu vertreten, auf ein gewisses Maß an Offenheit hindeuten. Der Ansatz von Tongdong Bai umfasst verschiedene Methoden zur Auswahl von Mitgliedern des meritokratischen Hauses, von Prüfungen bis hin zu Leistungen in verschiedenen Bereichen - Wirtschaft, Wissenschaft, Verwaltung und so weiter. In jedem Fall stützen sich die konfuzianischen Meritokraten auf Chinas umfangreiche Geschichte der meritokratischen Verwaltung, um die Vor- und Nachteile der konkurrierenden Auswahlmethoden darzulegen. ⓘ
Für diejenigen, die wie Bell ein Modell verteidigen, bei dem die Leistung auf den lokalen Regierungsebenen über die künftige Beförderung entscheidet, stellt sich die wichtige Frage, wie das System beurteilt, wer die "beste Leistung" erbringt. Mit anderen Worten: Prüfungen mögen zwar sicherstellen, dass Beamte, die eine frühe Laufbahn anstreben, kompetent und gut ausgebildet sind, aber wie wird danach sichergestellt, dass nur diejenigen befördert werden, die gut regieren? In der Literatur wird denjenigen widersprochen, die die Bewertung durch Gleichrangige der Bewertung durch Vorgesetzte vorziehen, wobei einige Denker auch quasi-demokratische Auswahlmechanismen einbeziehen. Bell und Wang bevorzugen ein System, in dem Beamte auf lokaler Ebene demokratisch gewählt werden und Beamte auf höherer Ebene durch Gleichrangige befördert werden. Da sie der Meinung sind, dass die Beförderung ausschließlich von der Beurteilung durch Gleichrangige abhängen sollte, sprechen sich Bell und Wang gegen Transparenz aus - d. h. die Öffentlichkeit sollte nicht wissen, wie Beamte ausgewählt werden, da die Bürger nicht in der Lage sind, Beamte außerhalb der lokalen Ebene zu beurteilen. Andere, wie Jiang Qing, verteidigen ein Modell, bei dem Vorgesetzte entscheiden, wer befördert wird; diese Methode entspricht eher traditionalistischen Strömungen des konfuzianischen politischen Denkens, die mehr Wert auf strenge Hierarchien und epistemischen Paternalismus legen - also auf die Vorstellung, dass ältere und erfahrenere Menschen mehr wissen. ⓘ
Vereinbarkeit mit Liberalismus und Demokratie und Kritik an der politischen Meritokratie
Eine weitere zentrale Frage ist, ob das konfuzianische politische Denken mit dem Liberalismus vereinbar ist. Tongdong Bai zum Beispiel argumentiert, dass das konfuzianische politische Denken zwar vom Modell "eine Person, eine Stimme" abweicht, aber viele der wesentlichen Merkmale des Liberalismus, wie Redefreiheit und individuelle Rechte, bewahren kann. Tatsächlich sind sowohl Daniel Bell als auch Tongdong Bai der Ansicht, dass die konfuzianische politische Leistungsgesellschaft Herausforderungen bewältigen kann, die der Liberalismus zwar angehen will, aber nicht allein bewältigen kann. Auf der kulturellen Ebene beispielsweise bieten der Konfuzianismus, seine Institutionen und Rituale ein Bollwerk gegen Atomisierung und Individualismus. Auf politischer Ebene ist die nicht-demokratische Seite der politischen Meritokratie für Bell und Bai effizienter, wenn es darum geht, langfristige Fragen wie den Klimawandel anzugehen, unter anderem weil die Meritokraten sich nicht um die Launen der öffentlichen Meinung kümmern müssen. ⓘ
Joseph Chan verteidigt die Vereinbarkeit des Konfuzianismus sowohl mit dem Liberalismus als auch mit der Demokratie. In seinem Buch Confucian Perfectionism (Konfuzianischer Perfektionismus) argumentiert er, dass Konfuzianer sowohl die Demokratie als auch den Liberalismus aus instrumentellen Gründen befürworten können; das heißt, dass die liberale Demokratie zwar nicht um ihrer selbst willen wertvoll sein mag, ihre Institutionen aber dennoch wertvoll sind - insbesondere wenn sie mit einer weitgehend konfuzianischen Kultur kombiniert werden -, um konfuzianischen Zielen zu dienen und konfuzianische Tugenden zu vermitteln. ⓘ
Andere Konfuzianer haben konfuzianische Meritokraten wie Bell für ihre Ablehnung der Demokratie kritisiert. Für sie muss der Konfuzianismus nicht auf der Annahme beruhen, dass verdienstvolle, tugendhafte politische Führung von Natur aus unvereinbar ist mit Volkssouveränität, politischer Gleichheit und dem Recht auf politische Beteiligung. Diese Denker werfen den Meritokraten vor, die Mängel der Demokratie zu überschätzen, vorübergehende Mängel mit dauerhaften und inhärenten Merkmalen zu verwechseln und die Herausforderungen zu unterschätzen, die der Aufbau einer echten politischen Meritokratie in der Praxis mit sich bringt - einschließlich der Herausforderungen, denen das heutige China und Singapur gegenüberstehen. Franz Mang behauptet, dass die Meritokratie, wenn sie von der Demokratie abgekoppelt wird, dazu neigt, zu einem repressiven Regime unter vermeintlich "verdienstvollen", in Wirklichkeit aber "autoritären" Herrschern zu verkommen; Mang wirft Bells China-Modell vor, sich selbst zu zerstören, wie - so Mang - die autoritäre Art und Weise des Umgangs der KPCh mit den abweichenden Stimmen zeige. Baogang He und Mark Warren fügen hinzu, dass "Meritokratie" als ein Konzept verstanden werden sollte, das den Charakter eines Regimes beschreibt und nicht seinen Typ, der durch die Verteilung der politischen Macht bestimmt wird - ihrer Ansicht nach können demokratische Institutionen aufgebaut werden, die insofern meritokratisch sind, als sie Kompetenz fördern. ⓘ
Roy Tseng, der sich auf die Neukonfuzianer des 20. Jahrhunderts beruft, argumentiert, dass Konfuzianismus und liberale Demokratie in einen dialektischen Prozess eintreten können, in dem liberale Rechte und das Wahlrecht in entschieden moderne, aber dennoch konfuzianische Lebensweisen umgedacht werden. Diese Synthese, die konfuzianische Rituale und Institutionen mit einem breiteren liberal-demokratischen Rahmen verbindet, unterscheidet sich sowohl vom Liberalismus westlicher Prägung - der für Tseng an übermäßigem Individualismus und einem Mangel an moralischer Vision leidet - als auch vom traditionellen Konfuzianismus - der für Tseng historisch an starren Hierarchien und sklerotischen Eliten gelitten hat. Gegen die Verfechter der politischen Meritokratie behauptet Tseng, dass die Verschmelzung konfuzianischer und demokratischer Institutionen das Beste aus beiden Welten bewahren kann und eine gemeinschaftlichere Demokratie hervorbringt, die sich auf eine reiche ethische Tradition stützt, Machtmissbrauch anspricht und die Rechenschaftspflicht des Volkes mit einer klaren Aufmerksamkeit für die Kultivierung von Tugend in den Eliten verbindet. ⓘ
Einflussnahme
Im Europa des 17. Jahrhunderts
Die Werke des Konfuzius wurden durch die in China stationierten Jesuitenmissionare in europäische Sprachen übersetzt. Matteo Ricci gehörte zu den ersten, die über die Gedanken des Konfuzius berichteten, und Pater Prospero Intorcetta schrieb 1687 in Latein über das Leben und die Werke des Konfuzius. ⓘ
Übersetzungen konfuzianischer Texte beeinflussten die europäischen Denker jener Zeit, insbesondere die Deisten und andere philosophische Gruppen der Aufklärung, die an der Integration des Moralsystems des Konfuzius in die westliche Zivilisation interessiert waren. ⓘ
Der Konfuzianismus beeinflusste den deutschen Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz, der sich zu dieser Philosophie hingezogen fühlte, weil er sie als ähnlich zu seiner eigenen empfand. Es wird vermutet, dass bestimmte Elemente von Leibniz' Philosophie, wie etwa die "einfache Substanz" und die "vorgegebene Harmonie", aus seiner Auseinandersetzung mit dem Konfuzianismus entlehnt wurden. Der französische Philosoph Voltaire wurde ebenfalls von Konfuzius beeinflusst, da er das Konzept des konfuzianischen Rationalismus als Alternative zum christlichen Dogma betrachtete. Er lobte die konfuzianische Ethik und Politik und stellte die soziopolitische Hierarchie Chinas als Modell für Europa dar.
Konfuzius hat kein Interesse an Falschheit; er gab sich nicht als Prophet aus; er beanspruchte keine Inspiration; er lehrte keine neue Religion; er bediente sich keiner Täuschungen; er schmeichelte dem Kaiser, unter dem er lebte, nicht...
- Voltaire ⓘ
Über das islamische Denken
Ab dem späten 17. Jahrhundert entwickelte sich unter den Hui-Muslimen in China, die das islamische Denken mit dem Konfuzianismus vermischten, eine ganze Reihe von Schriften, die als Han Kitab bekannt sind. Insbesondere die Werke von Liu Zhi wie Tiānfāng Diǎnlǐ (天方典禮) versuchten, den Islam nicht nur mit dem Konfuzianismus, sondern auch mit dem Taoismus in Einklang zu bringen, und gelten als eine der Krönungen der chinesischen islamischen Kultur. ⓘ
In der Neuzeit
Wichtige militärische und politische Persönlichkeiten der modernen chinesischen Geschichte waren weiterhin vom Konfuzianismus beeinflusst, wie der muslimische Kriegsherr Ma Fuxiang. Die Bewegung des Neuen Lebens im frühen 20. Jahrhundert war ebenfalls vom Konfuzianismus beeinflusst. ⓘ
Unter Politik- und Wirtschaftswissenschaftlern gibt es die Theorie, dass der Konfuzianismus in den angeblich nicht konfuzianischen Kulturen des heutigen Ostasiens eine große latente Rolle spielt, und zwar in Form einer rigorosen Arbeitsethik, mit der diese Kulturen ausgestattet sind, und die als konfuzianische Hypothese und als Teil des umfassenderen asiatischen Entwicklungsmodells diskutiert wird. Diese Wissenschaftler sind der Ansicht, dass ohne den Einfluss des Konfuzianismus auf diese Kulturen viele Menschen in der ostasiatischen Region nicht in der Lage gewesen wären, sich so schnell zu modernisieren und zu industrialisieren, wie es Singapur, Malaysia, Hongkong, Taiwan, Japan, Südkorea und sogar China getan haben. ⓘ
Die Auswirkungen des Vietnamkriegs auf Vietnam waren beispielsweise verheerend, aber in den letzten Jahrzehnten hat sich Vietnam in einem sehr schnellen Tempo neu entwickelt. Die meisten Wissenschaftler schreiben den Ursprung dieser Idee dem Zukunftsforscher Herman Kahns World Economic Development: 1979 and Beyond. ⓘ
Andere Studien, zum Beispiel Cristobal Kays Why East Asia Overtook Latin America: Agrarreform, Industrialisierung und Entwicklung, haben das asiatische Wachstum auf andere Faktoren zurückgeführt, z. B. auf den Charakter der Agrarreformen, die "Staatskunst" (staatliche Kapazität) und die Interaktion zwischen Landwirtschaft und Industrie. ⓘ
Über die chinesischen Kampfkünste
Nachdem der Konfuzianismus in China zur offiziellen "Staatsreligion" geworden war, durchdrang sein Einfluss über Generationen hinweg alle Lebensbereiche und alle Denkströmungen der chinesischen Gesellschaft. Dies schloss die Kampfkunstkultur nicht aus. Obwohl Konfuzius zu seiner Zeit die Ausübung der Kampfkünste (mit Ausnahme des Bogenschießens) abgelehnt hatte, diente er unter Herrschern, die militärische Macht ausgiebig einsetzten, um ihre Ziele zu erreichen. In späteren Jahrhunderten beeinflusste der Konfuzianismus viele gebildete und einflussreiche Kampfkünstler wie Sun Lutang stark, vor allem ab dem 19. Jahrhundert, als sich die Kampfkünste mit bloßen Händen in China weiter verbreiteten und anfingen, philosophische Einflüsse aus dem Konfuzianismus, Buddhismus und Daoismus leichter aufzunehmen. Einige argumentieren daher, dass Konfuzius' Lehren trotz seiner Verachtung für die Kampfkultur für diese von großer Bedeutung waren. ⓘ
Kritik
Gerade im Westen erscheint die Instrumentalisierung des Konfuzianismus durch autoritäre Regime wie etwa in Singapur bedenklich. Max Weber sah in der konfuzianischen Ethik den Ursprung für Chinas Rückständigkeit während des 19. und frühen 20. Jahrhunderts. Dies war nicht allein die Meinung Webers, sondern wurde von der Mehrheit der chinesischen Intellektuellen am Ende des 19. Jahrhunderts so gesehen. Dies führte dazu, dass man europäische Gesellschaftsformen als überlegen ansah. Da man den Kapitalismus teilweise als rein westliches Phänomen verstand, trug die Suche nach einer zeitgemäßen Gesellschaftsform im frühen 20. Jahrhundert zur Akzeptanz des Kommunismus in China bei, den man für die Gesellschaftsform der Zukunft hielt. ⓘ
Doch auch in früheren Zeiten ist der Konfuzianismus gerade in seinem Ursprungsland China oft stark kritisiert worden. Während der Zeit der Streitenden Reiche geschah dies vor allem von Seiten der Daoisten, Mohisten und natürlich der Legalisten, die dem Konfuzianismus eine übermäßige Betonung des Rituellen vorwarfen. Für Zhuangzi lief die konfuzianische Ethik oftmals auf Heuchelei hinaus. Nach der Reichseinigung und dem Sturz der ersten kaiserlichen Dynastie (Qin) wurde der Konfuzianismus unter den Han Staatsdoktrin und verschmolz mit Elementen des Legalismus zur dominanten Philosophie Chinas. ⓘ
Die Entstehung des Neokonfuzianismus konsolidierte die inzwischen 1400 Jahre alte Lehre endgültig, doch der Konflikt mit den westlichen Mächten und Japan in den letzten 100 Jahren der Qing-Dynastie führte Teilen der chinesischen Bildungselite die Rückständigkeit ihres Landes vor Augen. Zunächst wurde versucht, westliche Technologie mit konfuzianischer Ethik zu verbinden (sogenannte „Selbststärkung“). Während des frühen 20. Jahrhunderts wurden Stimmen unter den Intellektuellen lauter, die die Abschaffung der traditionellen chinesischen Kultur als einziges Mittel zur Rettung des Landes ansahen; für sie war diese Kultur der Grund für Chinas Schwäche, und in erster Linie geriet der Konfuzianismus ins Kreuzfeuer der Kritik. Auch nach der Xinhai-Revolution von 1911 (辛亥革命, Xīnhài Gémìng) blieb China Spielball ausländischer Mächte: die 21 Forderungen Japans zeigten Chinas Schwäche genauso wie der Friedensvertrag von Versailles nach dem Ersten Weltkrieg, welche 1919 Chinas Nationalisten erzürnten. Die Bewegung des 4. Mai entstand; ihr Anliegen war die Modernisierung und der erneute Aufstieg Chinas. Das Ziel, China als Nation wieder erstarken zu lassen, konnte nach Ansicht liberaler und linksgerichteter Studenten nur durch die Zerschlagung der eigenen Kultur erreicht werden. - Aberglaube, Ahnenkult und kindliche Pietät galten fortan als gefährliche Relikte der Vergangenheit, als „Müll“, der den Fortschritt der chinesischen Nation unmöglich mache. ⓘ
Kaum 50 Jahre später sollten ihre Forderungen gewissermaßen in die Tat umgesetzt werden – in der Kulturrevolution. Während der Anti-Lin- und Anti-Kong-Kampagne wurde der Konfuzianismus als Relikt des chinesischen Feudalismus (nach marxistischer Theorie) zum Hindernis für den Aufbau einer sozialistischen Gesellschaftsordnung erklärt, wobei allerdings der eigentliche Zweck die Beseitigung politischer Gegner Maos und der damaligen Führer der Kommunistischen Partei Liu Shaoqi, Deng Xiaoping und Peng Zhen war. In der modernen chinesischen Literatur kommt diese Kritik gerade in den Werken Lu Xuns zum Tragen: subtil wird der Konfuzianismus dort als Hemmnis für Chinas Fortschritt angeprangert. Menschliche Beziehungen verkämen im Konfuzianismus zu Entfremdung und „Menschenfresserei“, so in der Kurzgeschichte Tagebuch eines Verrückten. ⓘ
| Neue Kulturbewegung ⓘ |
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Konfuzius und der Konfuzianismus wurden von Anfang an bekämpft oder kritisiert, einschließlich der Philosophie von Laozi und der Kritik von Mozi, und Legalisten wie Han Fei machten sich über die Idee lustig, dass Tugend die Menschen dazu bringen würde, geordnet zu leben. In der Neuzeit zeigten die Wellen der Opposition und der Verunglimpfung, dass der Konfuzianismus, anstatt die Lorbeeren für den Ruhm der chinesischen Zivilisation zu ernten, nun die Schuld für ihre Misserfolge auf sich nehmen musste. Der Taiping-Aufstand bezeichnete die Weisen des Konfuzianismus ebenso wie die Götter des Taoismus und Buddhismus als Teufel. In der Bewegung für eine neue Kultur kritisierte Lu Xun den Konfuzianismus dafür, dass er das chinesische Volk in den Zustand versetzt hatte, den es in der späten Qing-Dynastie erreicht hatte: Seine Kritik wird im "Tagebuch eines Verrückten" dramatisch dargestellt, in dem die konfuzianische Gesellschaft als kannibalisch bezeichnet wird. Linke während der Kulturrevolution bezeichneten Konfuzius als Vertreter der Klasse der Sklavenhalter. ⓘ
In Südkorea gibt es seit langem Kritik. Einige Südkoreaner glauben, dass der Konfuzianismus nicht zur Modernisierung Südkoreas beigetragen hat. So schrieb der südkoreanische Schriftsteller Kim Kyong-il einen Essay mit dem Titel "Konfuzius muss sterben, damit die Nation lebt" (공자가 죽어야 나라가 산다, gongjaga jug-eoya naraga sanda). Kim sagte, dass die kindliche Frömmigkeit einseitig und blind sei, und wenn sie fortbestehe, würden die sozialen Probleme weitergehen, da die Regierung den Familien weiterhin konfuzianische kindliche Pflichten aufzwinge. ⓘ
Frauen im konfuzianischen Denken
Der Konfuzianismus "hat den Mainstream-Diskurs über die Geschlechter in China seit der Han-Dynastie weitgehend bestimmt". Die in den Drei Gehorsamkeiten und Vier Tugenden vorgeschriebenen Geschlechterrollen wurden zu einem Eckpfeiler der Familie und damit der gesellschaftlichen Stabilität. Die Drei Gehorsamkeiten und Vier Tugenden sind eine der moralischen Normen für die feudale Etikette, die die Frauen binden. Seit der Han-Periode lehrten die Konfuzianer, dass eine tugendhafte Frau den männlichen Mitgliedern ihrer Familie folgen sollte: dem Vater vor der Heirat, dem Ehemann nach der Heirat und den Söhnen in der Witwenzeit. In den späteren Dynastien wurde mehr Wert auf die Tugend der Keuschheit gelegt. Der Konfuzianer Cheng Yi aus der Song-Dynastie sagte dazu: "Zu verhungern ist eine Kleinigkeit, aber seine Keuschheit zu verlieren ist eine große Sache." Keusche Witwen wurden in der Ming- und Qing-Zeit verehrt und mit einem Denkmal versehen. Dieser "Kult der Keuschheit" verdammte viele Witwen zu Armut und Einsamkeit, da eine Wiederverheiratung mit einem sozialen Stigma behaftet war. ⓘ
Viele moderne Gelehrte betrachten den Konfuzianismus seit Jahren als eine sexistische, patriarchalische Ideologie, die den chinesischen Frauen historisch schadet. Einige chinesische und westliche Autoren sind der Ansicht, dass der Aufstieg des Neokonfuzianismus während der Song-Dynastie zu einer Verschlechterung des Status der Frauen geführt hat. Einige Kritiker haben dem prominenten neokonfuzianischen Gelehrten der Song-Dynastie, Zhu Xi, vorgeworfen, dass er an die Minderwertigkeit der Frauen glaubte und dass Männer und Frauen strikt getrennt gehalten werden müssten, während Sima Guang ebenfalls der Meinung war, dass Frauen in ihren Häusern bleiben und sich nicht mit den Angelegenheiten der Männer in der Außenwelt befassen sollten. Schließlich haben Gelehrte die Haltung gegenüber Frauen in konfuzianischen Texten wie den Analects diskutiert. In einer viel diskutierten Passage werden Frauen mit den xiaoren (小人, wörtlich "kleine Leute", d. h. Leute mit niedrigem Status oder niedriger Moral) in einen Topf geworfen und als schwierig zu kultivieren oder zu behandeln beschrieben. Viele traditionelle Kommentatoren und moderne Gelehrte haben über die genaue Bedeutung dieser Passage debattiert und darüber, ob Konfuzius sich auf alle Frauen oder nur auf bestimmte Gruppen von Frauen bezog. ⓘ
Eine weitere Analyse legt jedoch nahe, dass die Stellung der Frau in der konfuzianischen Gesellschaft komplexer sein könnte. Während der Han-Dynastie verfasste Ban Zhao (45-114 n. Chr.) den einflussreichen konfuzianischen Text Lektionen für Frauen (Nüjie), um ihren Töchtern beizubringen, wie sie angemessene konfuzianische Ehefrauen und Mütter sein sollten, d. h. still, fleißig und fügsam. Sie betont die Komplementarität und Gleichwertigkeit der männlichen und weiblichen Rollen gemäß der Yin-Yang-Theorie, akzeptiert aber eindeutig die Dominanz des Mannes. Allerdings stellt sie Bildung und literarische Macht als wichtig für Frauen dar. In späteren Dynastien nutzten eine Reihe von Frauen die konfuzianische Anerkennung der Bildung, um in ihrem Denken unabhängig zu werden. ⓘ
Joseph A. Adler weist darauf hin, dass "die neokonfuzianischen Schriften nicht unbedingt die vorherrschenden gesellschaftlichen Praktiken oder die eigenen Einstellungen und Praktiken der Gelehrten in Bezug auf Frauen widerspiegeln." Matthew Sommers hat auch darauf hingewiesen, dass die Regierung der Qing-Dynastie zu erkennen begann, wie utopisch es war, den "Kult der Keuschheit" durchzusetzen, und Praktiken wie die Wiederverheiratung von Witwen zuließ. Außerdem finden sich in einigen konfuzianischen Texten wie dem Chunqiu Fanlu 春秋繁露 Passagen, die eine gleichberechtigtere Beziehung zwischen Mann und Frau nahelegen. In jüngster Zeit haben einige Wissenschaftler auch damit begonnen, die Möglichkeit der Konstruktion eines "konfuzianischen Feminismus" zu diskutieren. ⓘ
Katholische Kontroverse über chinesische Riten
Seitdem die Europäer zum ersten Mal mit dem Konfuzianismus in Berührung gekommen sind, ist die Frage, wie der Konfuzianismus einzuordnen ist, Gegenstand von Debatten. Im 16. und 17. Jahrhundert betrachteten die ersten europäischen Ankömmlinge in China, die christlichen Jesuiten, den Konfuzianismus als ein ethisches System, nicht als eine Religion, das mit dem Christentum vereinbar war. Die Jesuiten, zu denen auch Matteo Ricci gehörte, betrachteten die chinesischen Rituale als "zivile Rituale", die neben den spirituellen Ritualen des Katholizismus koexistieren konnten. ⓘ
Zu Beginn des 18. Jahrhunderts wurde diese ursprüngliche Sichtweise von den Dominikanern und Franziskanern abgelehnt, was zu einem Streit unter den Katholiken in Ostasien führte, der als "Ritenstreit" bekannt wurde. Die Dominikaner und Franziskaner argumentierten, dass die chinesische Ahnenverehrung eine Form des Götzendienstes sei, die im Widerspruch zu den Lehren des Christentums stehe. Diese Ansicht wurde von Papst Benedikt XIV. bekräftigt, der ein Verbot chinesischer Rituale anordnete. Dieses Verbot wurde jedoch 1939 von Papst Pius XII. neu bewertet und aufgehoben, sofern diese Traditionen mit dem wahren und authentischen Geist der Liturgie übereinstimmen. ⓘ
Einige Kritiker betrachten den Konfuzianismus als eindeutig pantheistisch und nichttheistisch, da er nicht auf dem Glauben an das Übernatürliche oder an einen persönlichen Gott basiert, der getrennt von der weltlichen Ebene existiert. Die Ansichten von Konfuzius über Tiān 天 und über die göttliche Vorsehung, die die Welt regiert, finden sich oben (auf dieser Seite) und in den Analekten 6:26, 7:22 und 9:12, zum Beispiel. Zur Spiritualität sagte Konfuzius zu Chi Lu, einem seiner Schüler: "Du bist noch nicht fähig, den Menschen zu dienen, wie kannst du den Geistern dienen?" Attribute wie Ahnenkult, Rituale und Opfer wurden von Konfuzius als notwendig für die soziale Harmonie befürwortet; diese Attribute können auf die traditionelle chinesische Volksreligion zurückgeführt werden. ⓘ
Gelehrte erkennen an, dass die Klassifizierung letztlich davon abhängt, wie man Religion definiert. Bei einer strengeren Definition von Religion wird der Konfuzianismus als Moralwissenschaft oder Philosophie bezeichnet. Legt man jedoch eine weiter gefasste Definition zugrunde, wie z. B. Frederick Strengs Charakterisierung der Religion als "Mittel zur ultimativen Transformation", könnte der Konfuzianismus als "soziopolitische Doktrin mit religiösen Qualitäten" beschrieben werden. Nach der letztgenannten Definition ist der Konfuzianismus religiös, auch wenn er nicht theistisch ist, in dem Sinne, dass er "einige der grundlegenden psychosozialen Funktionen vollwertiger Religionen erfüllt". ⓘ
Siehe auch
- Chinesische Kultur
- Chinesische Volksreligion
- Konfuzianische Kunst
- Konfuzianische Kirche
- Konfuzianische Auffassung von der Ehe
- Konfuzianismus in Indonesien
- Konfuzianismus in den Vereinigten Staaten
- Konfuzius-Institut
- Edo-Neokonfuzianismus
- Die Familie als Modell für den Staat
- Koreanischer Konfuzianismus
- Koreanischer Schamanismus
- Neokonfuzianismus
- Radikale Orthodoxie
- Religiöser Humanismus
- Sinologie
- Taoismus
- Tempel des Konfuzius
- Vietnamesische Volksreligion
- Vietnamesische Philosophie
- Liste der konfuzianischen Staaten und Dynastien ⓘ
Bibliographie
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Übersetzungen von Texten, die Konfuzius zugeschrieben werden
Analects (Lun Yu)
- Konfuzianische Analecten (1893) Übersetzt von James Legge.
- Die Analects von Konfuzius (1915; Nachdruck NY: Paragon, 1968). Übersetzt von William Edward Soothill.
- Die Analecten des Konfuzius: Eine philosophische Übersetzung (New York: Ballantine, 1998). Übersetzt von Roger T. Ames, Henry Rosemont.
- Konfuzius: The Analects (Lun yü) (London: Penguin, 1979; Übers. Hongkong: Chinese University Press, 1992). Übersetzt von D.C. Lau.
- Die Analekten des Konfuzius (Lun Yu) (Oxford: Oxford University Press, 1997). Übersetzt von Chichung Huang.
- Die Analekten des Konfuzius (New York: W.W. Norton, 1997). Übersetzt von Simon Leys.
- Analects: Mit Auszügen aus traditionellen Kommentaren (Indianapolis: Hackett Publishing, 2003). Übersetzt von Edward Slingerland. ⓘ
Konfuzius
Kǒng Zǐ, „Meister Kung“, Konfuzius wurde 551 v. Chr. in der Stadt Qufu im chinesischen Staat Lu (魯 / 鲁), in der heutigen Provinz Shandong unter dem Namen Kong Qiu (孔丘) geboren. Der Sohn eines Heerführers entstammte dem verarmten Adelsgeschlecht der Kong und genoss eine gute Erziehung. Schon früh zeigte er ein großes Interesse an den geistigen Traditionen Chinas. Konfuzius war als Lehrer und Berater tätig, zeitweilig auch als Minister des Staates Lu, und verbrachte lange Jahre im Exil. Ab 496 v. Chr. zog Konfuzius 13 Jahre lang mit seinen Schülern durch die Lande, studierte unter anderem Musik und alte Bräuche. In dieser Zeit soll er auch Laozi getroffen haben, einen weiteren bedeutenden Philosophen des alten China, der als Begründer des Daoismus gilt. Konfuzius starb in seiner Heimat, vermutlich im Jahr 479 v. Chr. ⓘ
Nach seinem Tod erlangte er höchste staatliche Ehren:
- Der Kaiser besuchte sein Grabmal.
- Ihm wurden Statuen errichtet.
- Er erhielt die Würde eines chinesischen Kaisers.
- Er wurde Gottheiten gleichgestellt. ⓘ
Konfuzius’ Ziel in seinen Lehren war es, die mythologischen und religiösen Wertesysteme des chinesischen Feudalreiches zu erneuern. Als Ausweg aus dem politischen und sozialen Chaos sah er die Rückbesinnung auf die klassischen Tugenden. ⓘ
Andere wichtige Personen
Mengzi
Mengzi gilt als der „zweite Weise“ des Konfuzianismus. Mengzi meinte, dass Menschenliebe und Gerechtigkeit in der Natur des Menschen lägen. Nur die Umwelt und die Emotionen würden ihn davon entfernen, weswegen die positiven Anlagen kultiviert werden müssten. ⓘ
Xunzi
Xunzi setzte seinen Schwerpunkt auf die Lehre des Rituals. Im Gegensatz zu Mengzi sah er den Menschen als von Natur aus schlecht an, weswegen der Mensch diszipliniert werden müsse. ⓘ
Die Lehre
Die fünf Konstanten (五常, Wǔ cháng)
Die konfuzianische Ethik beruht auf der Vorstellung, dass die Welt von einer Ordnung regiert wird, die in ihrem Wesen moralischer Natur sei. Im Zentrum der Lehre steht der Mensch als Teil der Gesellschaft. Dieser soll nach moralisch-ethischer Vervollkommnung streben und sich hierfür an den fünf Konstanten (五常, wǔ cháng) bzw. Kardinaltugenden orientieren. Diese sind:
- Menschlichkeit / Nächstenliebe (仁, rén)
- Gerechtigkeit / Rechtschaffenheit (義 / 义, yì)
- Ritueller Anstand / Sittlichkeit (禮 / 礼, lǐ). Gemeint sind nicht Riten im westlichen Sinne, sondern formalisiertes Verhalten, das einen guten Menschen auszeichnet und die Voraussetzung für eine intakte Gesellschaftsordnung bildet; die Riten regeln sämtliche Lebensbereiche, d. h. nicht nur den Umgang und die Arbeit mit anderen Menschen, sondern z. B. auch die Staatsführung und das Verhalten gegenüber unbelebten Dingen.
- Weisheit (智, zhì)
- Aufrichtigkeit / Verlässlichkeit (信, xìn) ⓘ
Daraus werden auch die drei sozialen Pflichten abgeleitet:
- Loyalität (忠, zhōng – „Untertanentreue“)
- Kindliche Pietät (孝, xiào – „Folgsamkeit und Respekt gegenüber Eltern und Ahnen“)
- Wahrung von Anstand und Sitte (禮 / 礼, lǐ) ⓘ
Weil Konfuzius' Meinung nach die Ordnung durch Achtung vor anderen Menschen und Ahnenverehrung erreichbar sei, erhielten Anstand und Sitte sowie kindliche Pietät die wichtigste Stellung im praktischen Leben. Kinder sollen die Ahnenverehrung fortsetzen, weswegen Kinderlosigkeit als großes Unglück gilt. Die Summe aller Tugenden ist die wirkliche Menschlichkeit (chin. 仁 ren). Sie allein zeigt, wer innerhalb der Ordnung loyal, gerecht und ehrlich handelt. ⓘ
Wer dem Anstand und der Sitte entsprechend lebt – also der Etikette, den Riten und der Sitte nach – und sich für die Ahnen aufopfert, verändert sich allein dadurch zum Guten. Das löst einen Dominoeffekt aus, der auf die Mitmenschen und schließlich den gesamten Kosmos wirkt, was die eigentliche Urordnung wiederherstellt. So heißt es in dem Konfuzius zugeschriebenen Da Xue:
- Verhalte ich mich korrekt, ist die Familie in Harmonie.
- Wenn die Familien in Harmonie sind, ist es auch das Dorf.
- Sind die Dörfer in Harmonie, ist es auch die Provinz.
- Sind die Provinzen in Harmonie, dann ist es auch das Reich.
- Sind die Reiche in Harmonie, dann ist es auch der Kosmos. ⓘ
Deswegen soll der Mensch in seinem Tun auch stets das Gemeinwesen und das Staatsinteresse im Auge haben. ⓘ
Bedeutung des Studiums
Das Studium ist Voraussetzung für das Verständnis der Ordnung des Himmels und der Menschen. Lernen soll man allerdings nur ergänzend zum Denken. Konfuzius sagt also: „Lernen ohne zu denken ist sinnlos; aber denken ohne zu lernen ist gefährlich.“ ⓘ
Die Schriften
Die Vier Bücher
Unter der Bezeichnung Sishu (四書 / 四书 – „Vier Bücher“) sind vier kanonische Bücher der konfuzianischen Lehre bekannt, die der Neokonfuzianer Zhu Xi in der Song-Dynastie so zusammenstellte. Sie beinhalten zwei Kapitel aus dem Buch der Riten sowie die Lehrreden des Konfuzius und des Mengzi. Dabei muss beachtet werden, dass Konfuzius selbst – wie Sokrates – selbst keine Lehren niedergeschrieben hat. Seine Lunyu („Gesammelte Worte“) wurden erst von seinen Schülern zusammengestellt, teilweise erst in der Han-Zeit, als der Konfuzianismus zur Staatsphilosophie erhoben wurde. ⓘ
- Lunyu (論語 / 论语 – „Die Analekten“) enthält die Lehrgespräche des Konfuzius, wie wir sie heute kennen.
- Daxue (大學 / 大学 – „Das Große Lernen“) [im Buch der Riten enthalten]
- Zhongyong (中庸 – „Maß und Mitte“) [im Buch der Riten enthalten]
- Mengzi (孟子 – „Das Buch des Mengzi“) ⓘ
Die Dreizehn Klassiker
In der Tang-Zeit wurden unter Kaiser Taizong das Buch der kindlichen Pietät (孝經 Xiaojing) und das Wörterbuch Erya (爾雅 – „Annäherung an das Angemessene“) zu Klassikern erhoben. Unter Berücksichtigung dieser beiden Werke, aber noch ohne das Buch des Mengzi finden sich auf den von Kaiser Wenzong in Auftrag gegebenen Steinstelen insgesamt zwölf kanonische Schriften des Konfuzianismus. Abweichend von den Vier Büchern werden „Das Große Lernen“ sowie „Mitte und Maß“ nicht als eigenständige Werke geführt, stattdessen aber die Riten der Zhou (周禮 Zhouli) sowie Etikette und Riten (儀禮 Yili), die ihrerseits dem Buch der Riten entstammen. Die Frühlings- und Herbstannalen nehmen in der Zählung insgesamt drei Plätze ein, da auch die dazu verfassten Kommentare des Zuo (左傳 Zuozhuan), des Gongyang Gao (公羊傳 Gongyang Zhuan) und des Guliang Shu (穀梁傳 Guliang Zhuan) miteinbezogen werden. Seit der Song-Zeit waren – nun unter Einbeziehung des Mengzi – die Dreizehn Klassiker (十三經 / 十三经, shisan jing) als Kanon etabliert. Anwärter für ein öffentliches Amt mussten, um die kaiserlichen Prüfungen zu bestehen mussten, die darin enthaltenen rund 600.000 Schriftzeichen auswendig lernen. ⓘ
Konfuzianismus als Gesellschaftsmodell und Staatsdoktrin
Die in konfuzianischer Tradition stehenden Denker werden in China unter dem Begriff Rujia zusammengefasst und entwickelten Vorstellungen, die den gesamten ostasiatischen Raum bis heute entscheidend prägen. Trotz verschiedener großer Brüche in der Geschichte, wie der legendären Verfolgung der Rujia unter dem chinesischen Kaiser Qin Shihuang im 3. Jahrhundert v. Chr. oder der Verteufelung von Konfuzius durch Mao Zedong im 20. Jahrhundert während der ersten vierzig Jahre der Volksrepublik China, haben die humanistischen und klaren Vorstellungen, die Konfuzius geprägt hatte, durch ständige Neuinterpretation in den Epochen als Basis der Gesellschaftsform gedient und das Ideal von Besonnenheit und Mitgefühl geprägt. ⓘ
Der Konfuzianismus bildete die Staatsdoktrin zahlreicher Dynastien; seit der Han-Dynastie gab es ein umfassendes Prüfungssystem für Beamte, zu dem vor allem die umfassende Kenntnis konfuzianischer Lehren zählte. Infolge der „Bedrohung“ durch andere Weltanschauungen (chin. 教, Pinyin jiào, Lehre, Philosophie, Religion‘) wie Taoismus und Buddhismus entwickelte sich in der Song-Dynastie eine neue Strömung, der Neo-Konfuzianismus des Zhu Xi. Dieser Konfuzianismus tolerierte auch mystische Elemente, obgleich der „Meister“ einst gesagt hatte: „Wenn du das Leben noch nicht kennst, wie sollst du da den Tod verstehen!“ Zhu Xi stellte die Vier Bücher zusammen, die eine wichtige Grundlage für den Neo-Konfuzianismus des zweiten Jahrtausends darstellten. ⓘ
Während die europäische Aufklärung stark auf die Freiheit des einzelnen Individuums abstellt, zielt der Konfuzianismus auf die Rolle jedes Einzelnen im gesamtgesellschaftlichen Beziehungsnetzwerk ab. Die Basis der konfuzianischen Staatstheorie begründet sich auf dem Anspruch der moralischen Vervollkommnung der Gesellschaft. Der Mensch lebt in hierarchisch strukturierten sozialen Geflechten, in denen jede Person eine bestimmte soziale Rolle innehat und sich gemäß dieser verhalten muss. ⓘ
Der Grundbaustein aller sozialen Geflechte ist die Familie, dessen Oberhaupt der Ehemann beziehungsweise Vater ist. Das Verhalten des Familienoberhaupts bestimmt das moralische Verhalten der Familienmitglieder. Der hierarchischen Ordnung der Familie zufolge bringen jüngere Familienmitglieder den Älteren Respekt und Gehorsam entgegen. Ein ebensolches Hierarchieverhältnis besteht auch zwischen der Ehefrau und dem zu ehrenden Ehemann. Die hierarchisch unter der Schutzherrschaft des höhergestellten Familienmitgliedes stehenden Familienmitglieder bringen diesem Ehre, Respekt und Gehorsam entgegen und erfahren im Gegenzug dafür Liebe, Schutz und Leitfunktion des Familienoberhaupts. ⓘ
Konfuzius zufolge bringt jede Stellung in der Gesellschaft Privilegien und Pflichten mit sich, so dass ein fest gegliederter Organismus entsteht, der Struktur und Frieden in der Gesellschaft begründet. Folglich ist für das friedliche Zusammenleben der Menschen in erster Linie notwendig, dass es dem Individuum sowie den Familien gut geht, um darauf aufbauend den Staat in Ordnung zu bringen. Der Staat wird in der konfuzianischen Staatslehre analog zur hierarchischen Struktur der Familie gedacht. Das Staatsoberhaupt verdient sich diese Position durch die besondere moralische Vorbildfunktion, die durch Schutz- und Leitfunktion bewiesen wurde. Im Gegenzug verpflichtet sich das Staatsoberhaupt, beispielsweise mittels Ernährungssicherung und Bildung, ein friedliches Umfeld zu schaffen. ⓘ
Für das Regieren wird auf zwei Mechanismen zurückgegriffen: die moralische Vorbildfunktion des Herrschers und ein System aus Strafen und Anreizen. Die moralische Vorbildfunktion des Herrschers wird dabei klar bevorzugt. Ist der Herrscher gut, so Konfuzius, dann folgen seine Untertanen ihm ohne jede Androhung von Strafe. Wenn er hingegen selbst unmoralisch handelt, wird auch der Staat zwangsläufig in Chaos verfallen. Moralisch zu handeln bedeutet dabei in erster Linie, sich gemäß seinem Platz in der gesellschaftlichen Hierarchie zu verhalten. Gleichzeitig gesteht Konfuzius sich ein, dass nicht alle Menschen allein durch die moralische Vorbildfunktion des Herrschers geführt werden können. Als zusätzliches Regierungsinstrument werden für einen Teil der Bevölkerung daher Anreize und Strafen befürwortet. Diese haben aber einen untergeordneten Stellenwert und sollten soweit möglich durch moralisches Vorbild ersetzt werden. Sie werden auch als weit weniger effektiv angesehen, da die Bevölkerung ohne moralisches Vorbild nur versuchen werde, die Strafen zu vermeiden, ohne den moralischen Grundsatz zu verinnerlichen. ⓘ
Konfuzianismus als Religion
Im Konfuzianismus finden sich allgemein verbreitete religiöse Elemente Ostasiens wie die Verwendung des Begriffs Dao und der Ahnenkult. Konfuzianische Elemente sind aber auch in viele Bereiche des gesellschaftlichen Lebens eingedrungen. Der Konfuzianismus ist eine Lehre unter anderen, die sich nicht gegenseitig ausschließen, sondern kombinieren lassen. ⓘ
Institutionell waren die Zentren des Konfuzianismus die Miao, „Konfuzius-Tempel“. Hier wurden der Gründer und seine Schüler rituell verehrt als Schöpfer und Ursprung der Lehre, als Beschützer, von den Angehörigen der Kong-Sippe als mythischer Ahnherr. Einzelne Verehrer des Konfuzius baten hier um das Bestehen von Prüfungen oder gute soziale Beziehungen. Die mit dem Staat verbundenen Tempel richteten oftmals große Rituale für den Hof aus. Zudem waren die Konfuzius-Tempel oft Lehranstalten und Prüfungsinstanzen des ebenfalls ritualisierten kaiserlichen Prüfungssystems. ⓘ
Die Bedeutung des institutionellen Konfuzianismus erhielt einen schweren Schlag durch die Abschaffung des Prüfungssystems und andere Veränderungen der Moderne. Wenngleich der Konfuzianismus immer noch einigen Einfluss ausübt und der Meister weiterhin rituell verehrt wird, wird er doch meist nicht mehr als eigene Religion genannt. Statistiken haben nur einen geringen Aussagewert über die tatsächliche Verbreitung. ⓘ
Im Jahr 1995 wurde der Konfuzianismus in Südkorea zur Religion erklärt und hat dort etwa 10 Millionen Anhänger. In Indonesien gehört der Konfuzianismus zu den fünf offiziell anerkannten Religionen. ⓘ